فمینیسم اسلامی: چشم اندازها و تناقض ها

هایده مغیثی / ترجمه رویا صحرایی-14 دی 1391

مدرسه فمینیستی: ما در مدرسه فمینیستی، از ابتدا تلاش کرده ایم تا در حد بضاعت و با توجه به منابع در دسترس، مباحث چالش برانگیزی همچون «فمینیسم اسلامی» را با انتشار دیدگاه های گوناگون در این زمینه پیگیری کنیم. مقاله حاضر یعنی «فمینیسم اسلامی: چشم اندازها و تناقض ها» به قلم دکتر هایده مغیثی (و ترجمه رویا صحرایی) در همین رابطه به خوانندگان مدرسه فمینیستی ارائه می گردد:

استفاده از واژه “فمنیسم اسلامی” در مطالعات آکادمیک مربوط به جنسیت و اسلام در اواسط دهه 1990 آغاز شد. این مفهوم برای متمایز کردن مدلی از فمنیسم و یا فعالیتهای گروهی از زنان مسلمان که به دنبال انجام اصلاحاتی در سنت های اجتماعی و قوانین حقوقی به نفع زنان در جوامع مسلمان بودند به طور فزاینده ای مصطلح شد. با توجه به گزارشات فراوانی که ازاشکال افراطی محدودیت های تحمیل شده به زنان در جوامعی که اکثریت آنان مسلمان بودند به گوش می رسید سخن گفتن از جسارت، توان و انعطاف پذیری زنان به میدان آمده و نهادهای بنیاد گذاشته شده توسط آنان، جای خوشحالی داشت. اما مشکل از اینجا آغاز شد که این کار مثبت به زودی با ستایش ها و اعتبار بخشی های اغراق آمیز و افراطی همراه شد که نه تنها منعکس کننده واقعیات نبود بلکه دو نکته اساسی و مهم را نادیده می گرفت . اول اینکه خواسته یا ناخواسته در آنالیز ” فمنیسم اسلامی” تحلیل اجتماعی- تاریخی اصلاحاتی که محور جنبشهای تغییر طلب مربوط به روابط جنسیتی است کنار گذاشته شد . در حقیقت پذیرش غیر نقادانه فمنیسم اسلامی به عنوان یک پرژه رهایی بخش در جوامع مسلمان نتوانست امکانات جدیدی را برای فمنیستها در سراسرجهان به وجود آورد که صدای متفاوت و جدیدی را بشنوند، با آن درگیر شوند، از آن استقبال کنند واز ایده های جدید و استراتژی های متقاوت در فرهنگ و مفاهیم سیاسی خاص بیاموزند. هواداران این پروژه نتوانستند گفتگوهای سازنده با زنان در داخل و خارج از خاورمیانه را به منظور ایجاد تعامل و احترام متقابل ارتقاء دهند و با تفکری نقادانه از فمنیسم ، فضایی را ایجاد کنند که بتوانند به نقاط مشترک و استراتژی هایی برای توانمند سازی زنان و بالا بردن سطح مبارزات ما برای عدالت جنسیتی برسند.

مشکل دوم این بوده که در میان این گفتگوهای شادمانه و احساسی از فمنیسم اسلامی این تمایل و کشش به چشم می خورد که که تنها صداهایی را انعکاس داده واعتبار ببخشند که ایدتولوژی مذهبی مسلط بر جوامع مسلمان را نمایندگی می کنند. ارائه یک مفهموم رمانتیک اسلامی به عنوان تنها آلترناتیو موجود برای فعالیت در جهت تغییر و اصلاح به ارعاب و خاموش کردن صداهای سکولار و در حقیقت کنار راندن دیگر گفتگمان ها ختم می شود که برای بررسی امکانات و محدودیت های استراتژی های متفاوت فمنیستی در جوامع مسلمان لازم است. ازآن بدتر٬ با محوری ساختن و اصالت بخشیدن به ارزشهای فرهنگی مسلط اسلامی و انعکاس انحصاری صداهایی که ایدتولوژی مذهبی مسلط را مطرح می کنند، دیدگاها و صدا های سکولار ها و غیر مسلمانان در این جوامع به عنوان غیر خودی و غرب زده نفی می شود چون با نرمهای پذیرفته شده “رفتار اسلامی” مطابقت ندارند. این گرایشات گاهی به تحمیل اسلام به زنان و بیرون راندن مخالفین زنان سکولار از مناظرات روشنفکری می انجامد.

برای بسیاری از فمنیستهای سکولار در درون جوامع اسلامی و یا کسانی که از فرهنگهای مسلمان می آیند، این گرایشات صرف نظر از نیاتشان ، بیانگر یک درک ذات گرایانه از زنان مسلمان است گوئی هیچ گونه تمایزی بین آنان وجود ندارد و٬ خواه متدین باشند یا نباشند با ریسمان ایمان کنار یکدیگر قرار دارند . به این ترتیب تفاوت ها و تنوع های طبقاتی ، قومی ، تفاوت های شهری یا روستایی ، معیار های اخلاقی و اجتماعی و آرمان های متفاوت آنها نادیده گرفته می شود. آیا مثلا می توان ازعبارت ” زنان مسیحی” یا “فمنیسم مسیحی” برای کلیه زنان و کلیه فمنیست هایی که در جوامع غربی زندگی می کنند بشکلی که عبارت “زنان مسلمان” به عنوان شاخص هویت تمام زنان خاور میانه بکارمی رود استفاده کرد؟ گرایش مورد بحث تنها به دنیای آکادمیک محدود نمی شود.به عنوان مثال بعد از شرکت در یک مصاحبه رادیویی با شبکه سی بی سی در زمستان سال 2000 در خصوص حجاب و حقوق قانونی زنان در فرهنگ های اسلامی ، تحلیل گر برنامه از من پرسید که” فکر نمی کنید که اگر در چهارچوب “فرهنگ خودتان ” به این بحث می پرداختید گفته های شما بیشتر مورد پذیرش قرار می گرفت”. مشخص بود که نظرات انتقادی من در خصوص سیاستهای جنسیتی و جنسی در قوانین اسلام در مورد زنان به دلیل اینکه با انتظارات او همخوانی نداشت او را عصبانی کرده بود. این اولین و آخرین تجربه من در مواجه به افراد مختلف چه آکادمیک و چه غیر آکادمیک نبود که با توجه به کلیشه های ذهنی شان انتظار شنیدن سخنان مرا نداشتند . آنها انتظار دارند که افرادی که در و یا از جوامع مسلمان هستند نماینده آنچه که آنان “ارزشهای فرهنگی” آن جوامع می دانند باشند، ارزشهایی که منشا آن تصورات ذات گرایانه آنها از «زن مسلمان» است . به عبارت دیگر تنها افرادی نماینده فرهنگ خودهستند که با انتظارات و تصورات از پیش شکل گرفته اینان انطباق دارند . مشخص بود که در مورد یاد شده سخنان و رفتار من با تصوراتی که او از فرهنگ من داشت و انتظاراتش اززنی از جامعه ای مسلمان همخوانی نداشت ٬ فرهنگی که به تصورچنین کسانی تنها در اسلام و ارزشهای اسلامی خلاصه می شود . در واقع من از حد و مرز تفکر انتقادی که گویا در انحصارروشنفگران غربی است تخطی کرده بودم.

“فمنیسم اسلامی ” افسانه یا واقعیت

فمنیسم شامل دیدگاه های گوناگونی است ، محافظه کار و رادیکال، مذهبی و غیر مذهبی ، همجنس گرا و غیر همجنس گرا ، سفید و غیرسفید ، کلی گرا یا جزئی گرا، فردگرا یا جامعه گرا. فمنیستها در سراسر دنیا از شمال تا جنوب وجود دارند. این موضوع به راحتی نشان می دهد که فمنیسم توانایی پذیرش دیدگاه دیگری راهم دارد ؛ دیدگاهی جدید که خود را و یا دیگران آنرا به عنوان ” فمنیسم اسلامی “بشناسند . به نظر من این موضوع چندان به استدلال احتیاج ندارد. آنچه که نیاز به بررسی دارد میزان پتانسیل فمنیسم اسلامی درایجاد تحول در شرایط زنان در جوامع مسلمان است . . یعنی پتانسیل انقلابی فمینیسم اسلامی باید در بافت یا زمینه خاص خود مورد بررسی قرارگیرد و این بافت تفاوتهای فاحش و اختلاف های موجود در میان زنان جوامع اسلامی ٬ مثل هر جامعه دیگری را از نظر روش زندگی ،میزان تعهد به ایمان و ایدئولوژی که به آن باور دارند و آرمان آنان در باره مسائل زنان را در نظر بگیرد . این موضوع در مورد واژه ” زنان مسلمان ” هم مصداق دارد که تفاوت ها ی یاد شده را مخدوش می کند . نتیجه اینکه دستورکار ” فمنیستهای اسلامی” لزوما برای همه زنان قابل پذیرش نیست چرا که آنها دارای دیدگاه های متفاوتی برای حل موانع و دستیابی به بهترین استراتژی برای رسیدن به برابری جنسیتی هستند.

شاید هیچگاه و هیچ کجا نادرستی استفاده از عبارت “زن مسلمان” یعنی همه زنان را “با یک چشم دیدن” به اندازه سالهای بعد از انقلاب سال 1979 ایران ملموس و آشکار نبوده است .این عبارت قطعا تنوع موجود در اصول و ترکیب ایدئولوژی جامعه زنان ایران را نادیده می گیرد. به طور مثال عبارت ” زن مسلمان ” هم به گروهی از زنان نخبه مسلمان اطلاق می شود که دارای نقطه نظرات سنتی در خصوص روابط جنسیتی هستند و شریعت اسلامی و وعده های آن را در مورد حقوق زنان بی چون و چرا قبول دارند ٬ هم به گروه دیگری از زنان که به شرکت کنندگان در تظاهرات برابری خواهانه حمله می کنند و دفاتر روزنامه های مخالفین می بندند. نیز عبارت “زن مسلمان” هم به گروهی از زنان اطلاق می شود که هر چند به واسطه ایجاد قوانین اسلامی در جامعه حضور یافته و از این قوانین سود برده اند ، اما با تسلط ارزشهای مردانه همتایان مرد خود و تحقیر زنان در جامعه مواجه شده و حالا نسبت به این ارزش گزاری های مردانه اعتراض می کنند و امیدوارند که شریعت اسلامی را به نفع زنان اصلاح کنند؛ و هم به زنانی گفته می شود که به دلیل نداشتن هیچ گونه حقی برای صحبت از حقوق زنان در خارج از معیار های اسلامی رایج، مجبور به استفاده از گفتمان اسلامی برای بیان خواسته های خود شدند ؛ این عبارت حتی گروه بزرگتری از زنان جوان را نیز در بر می گیرد که سی سال است در برابر قوانین تحمیلی رفتاری و پوشش جمهوری اسلامی مقاومت می کنند.

ندیده انگاشتن تفاوتهای این جمعیت ناهمگون و این پندار که چون اینان در رابطه با مسائل جنسیتی فعالیت دارند ، صرفنظر از ماهیت و فلسفه فعالیت آنان پس همگی فمنیستهای فعال یا زیر مجموعه ای از ” فمنیسم اسلامی ” هستند، در بهترین حالت به اشتباه انداختن دیگران است. حضور قابل توجه زنان ایران در پروسه انتخابات ریاست جمهوری در ماه جون 2009 ومقاوت الهام بخش آنها در اعتراضات خیابانی پس از انتخابات که تمامی دنیا را به شگفتی واداشت ، تفاوت ها و گروه بندی های زنان را به شکل بسیار واضحی به نمایش گذاشت. در همین رابطه استفاده از عبارت “عاملیت ” نیز در اشاره به زنان مسلمان به گونه ای که فعالیتهای تمام این گروه ها را در بر بگیرد بی توجهی محض بسیار نادرست است زیرا فعالیت یا عاملیت گروهی که در حمایت از گروه های فشار و سرکوب علیه زنان اقدام می کنند برای زنان دیگر بسیار مخرب است . بعبارت دیگر ٬ بسیار مهم است که به شرا یط مشخص سیاسی و زمانی در تعریف ” عاملیت” توجه داشت وعامل مقاومت آگاهانه در برابر سلطه را ندیده نگرفت.

اجازه دهید که این نکته را بیشتر بررسی کنیم. عموما تاکید بر کلمه ” “ عاملیت یا agency ، ابزاری کلامی برای مقابله با نگاه های جبرگرایانه به فعالیتهای انسانی است و تٳ کید ی است بر توان امستقل فرد برای « مبارزه با هر آنچه که برای او محدودیت ایجاد می کند ».[1] بر اساس این تعریف ازعاملیت است که گاهی اوقات گفته می شود «عاملیت ضرورتا مترادف با مقاومت در برابر روابط سلطه نیست؛ بلکه ظرفیتی است برای عمل در روابط خاص تاریخی» [2]. اما من می خواهم در اینجا تعریف متفاوتی از عاملیت ارائه دهم ، تعریفی که توان فرد به تعقل و انتخاب و امکان او برای ابراز خواسته و توانایی عمل مستقل به عنوان یک انسان خودمختار در برابر فشارهای اجتماعی را دربرمی گیرد. بنابراین تعریف می توان گفت که فمنیسم بیانگر یک بینش متفاوت اخلاقی و یک جنبش است برای تحول فردی و اجتماعی و فعالیتی است از جانب خود و از جانب زنان برای متحول ساختن محدودیت های قانونی وفرهنگی و اجتماعی به نفع زنان . عاملیت به معنای «عمل به گونه ای دیگر است ونه پذیرش وضع موجود »[3] . ساده تربگویم ؛ اصل عمل آگاهانه علیه نیروهای سلطه باید در تعریف عاملیت حفظ شود. یعنی که عاملیت وقتی معنا دارد که فعالیتی باشد نه تنها به وسیله زنان بلکه برای زنان. به علاوه این سوال که عاملیت زنان به سود چه کسی است باید بخش مهمی از مفهوم عاملیت را در بر بگیرد . در غیر اینصورت هربار که گروهی از زنان مثلا برای اجرای مراسم مذهبی از خانه خارج می شوند یا هر زمان که به دنبال یک فرمان مذهبی از طرف رهبر دینی خود در یک راهپیمایی شرکت می کنند و یا حتی زمانی که به عنوان تابعی برای کمک یا حفظ سلطه مرد سالارانه قدم بر میدارند باید گفت آنها عاملیت خود را اعمال میکنند . و همه میدانیم که زنان می توانند در تولید و تحکیم ارزشها و سیاست های غیر دمکراتیک و زن ستیز و در ظهور و تحکیم رژیم ها و جنبشهای فاشیستی به طور موثری مورد استفاده قرار بگیرند . این چنین عاملیتی سزاور تعریف و تجمید نیست مگر از طرف کسانی که از این حرکت زنان برای تحکیم قدرت خود درکنترل گرفتن دیگران سود می برند. به عبارت دیگر هدف و محتوای این عاملیت مهم است و باید مد نظر قرار بگیرد. یعنی عاملیت زنان وقتی معنی دارد که حرکت در جهت شناختن و تغییر شرایط و عواملی باشد که ظرفیت های ما را برای در کنترل گرفتن زندگی هایمان محدود می کند ٬ توان ما را کاهش می دهد و مانع از انتخاب گاهانه در زمینه اجتماعی معین می شود. واضح است که مقاومت در برابر سلطه صرفنظر از اینکه این مقاومت به چه شکل و چه میزان صورت میگیرد در مرکز این تعریف عاملیت جای دارد.

یکی از مهمترین انتقاداتی که بعضی از نویسندگانی که وارد بحث فمنیسم اسلامی شده اند از فمنیست های سکولار از جمله خود من می کنند این است که ما به عاملیت زنان مسلمان بی اعتنا هستیم. به طور مثال «اسما بارلاس» به طور خشمگینانه ای در مورد کتاب من می نویسد که در این کتاب زنان مسلمان بیچاره و رنجور وانمود می شوند… که هیچ گونه استقلال یا عاملیتی ندارند، وی همچنین اشاره می کند که برای من خیلی سخت است که در مورد اسلام ذهن بازی داشته باشم چون ایرانی هستم و نقطه نظرخاص من مانع از اینست که بتوانم دارای فکری باز باشم. گذشته از این منطق فوق العاده ضعیف که ملیت یک شخص سبب رد استدلال او می شود، حداقل چیزی که به روشنی می توان گفت اینست که این قرائتی غیر دقیق از استدلال های کتاب است. این اتهام که سکولارها عاملیت زنان مسلمان را ناچیز می شمرند و مقاومت زنان را ارج نمی نهند و تلاشهای محققان فمنیسم اسلامی را بیهوده میدانند توسط نویسنده دیگری، «والانتین مقدم» نیز در تحلیل جسته و گریخته او از نظرات فمنیست های ایرانی در باره فمنیسم اسلامی مطرح شده . تحلیل او بیانگر برداشت اگر نه مغرضانه ٬ دست کم سطحی و غیر دقیق ازنظراتی است که «مقدم » آنها را ” ضد فمنیسم اسلامی ” میخواند . اما واقعیت چیز دیگری است. من در واقع جزو معدود کسانی بودم که در اولایل دهه 1990 از ظهور صداهای معترض در میان زنان مسلمان به وجد آمدم، یعنی زنانی که در اصل قرار بود الگو هایی از زن اسلامی را به نسل جوان زنان ارائه دهند. من در آن زمان نوشتم ” مقاومت زنان از درون رژیم علیه تبعیضات جنسیتی و روشهای اسلامی کردن جامعه نشان دهنده ظهور مجدد جنبش زنان و و خواستشان برای تغییر شرایط شان است.» و همچنین اضافه کردم که «مقاومت و اعتراض زنان ، به هر شکلی که باشد، برای من و همه فمنیستهای ایرانی شادی آور است.»[4] اشاره بی طرفانه و منصفانه تربه انتقاد من به سیاستهای اسلامی کردن میتوانست نشان دهد که من صریحا به مقاومت زنان اشاره کرده ام:

“هیج یک از آنچه گفته شد بمعنی آن نیست که زنان قربانیان منفعلی در برابر سیاستهای اسلامی کردن در ایران بوده اند. برعکس ، بی تردید زنان از بعد از انقلاب در صف اول مبارزه برای حفظ دمکراسی در ایران قرار داشته اند.”[5]

در بحث واقعیت های ملموس اقتصادی و اجتماعی کشور و مقاومت زنان به عنوان کسانی که خواهان برابری جنسیتی هستند ، در واقع من به استعاره اشاره کرده ام که رژیم ایران دروازها را به روی زنان نگشوده است بلکه این زنان هستند که از روی حصارهایی که برای آنان کشیده شده است پریده اند[6]. من از مقاومت زنان که نشان دهنده بیداری جنبش نوین زنان برای کسب خواسته های یشان که هما نا تغییر شرایط شان است تقدیر کرده ام و تلاش فعالان زن را در همه اشکال فعالیتشان با ارزش دانسته ام چرا که این فعالیت ها نشان دهنده آگاهی ، روشنگری و روشن بینی ستایش برانگیز آنان در خلق استراتژی های مختلف بوده است و توانسته سیاستهای اسلامی کردن رژیم ایران را به عقب بران. نقش مهم زنان در روند انتخابات سال 2009 ریاست جمهوری در ایران ، بسیج جامعه شهری از طریق ارتقاء فعالیتهای آگاهانه و تشکیل ائتلاف های مختلف با تمام گروهای عدالت خواه و( برابری خواه) و شرکت در اعتراضات خیابانی بعد از انتخابات نشان دهنده وجود یک جنبش زن محور پرجنب و جوش بود که زنان طبقات مختلف با ایدئولوژی ها و حتی دین متفاوت در آن شرکت داشتند اما همگی در یک خواست وحدت نظر داشتند و آن پایان دادن به بی عدالتی علیه زنان بود که قدرت مبتنی بر شریعت برآنان اعمال داشته است. این واقعیت آشکارا نشان دهنده امید بیهوده ای بود که مقدم و دیگران به تعداد انگشت شماری از زنان نخبه مسلمان که اغلب دختران و همسران نخبگان مرد بوده اند ، برای ایجاد تغییر در وضعیت حقوقی زنان درایران داشته اند. حال آنکه فعالین سکولار همواره بر مقاومت زنان معمولی و فعالیت ها یشان در کمپین ها ی مختلف علیه تبعیصات حقوقی و اجتماعی تاکید کرده اند . مقاومت علیه حجاب اجباری که هنوزبعد از سی سال علی رغم تمام اعمال فشار ها در خیابانهای تهران ودر دیگر شهرهای بزرگ در جریان است یک مثال بارز است.

هیجان زدگی درباره عاملیت زنان مسلمان و الگوسازی از فمنیسم اسلامی و طرح آن به عنوان یک انقلاب و استراتژی کارا ی فمنیستی در خاورمیانه ، بیانگر تنزل انتظارات است درباره آنچه که برای زنان در فرهنگ های اسلامی به دست آوردنی و یا ضروری است . به طور مثال هما هودفر با ارائه استراتژی فمنیسم سکولار به عنوان ” پروژه ای غربی ” ، چشم امید ش را تماما به فمنیسم اسلامی می بندد چرا که بقول او ” آنها دکترین اسلامی را ازدرون به چالش می کشند و اصلاح می کنند و بر مدلهای غربی ارجحیت دارد”.[7] پروژه های سکولار برای آزادی زنان حتی به شدت بیشتر در نوشته ترزا سالیبا محکوم می شود چرا که به اعتقاد او آنها دین را درمفهوم عام و بنیادگرایی را در مفهوم خاص سرکوب زنان تلقی میکنند. نویسنده دیگری ، انور مجید ، ایده جدایی دین و دولت را پدیده ای غربی و فرم جدیدی از شرق شناسی یا اورینتالیزم می داند که نمی تواند در فرهنگ های اسلامی اعمال شود. بنابراین تعریفی نو از اسلام آلترناتیو مناسبی است در مقابل روند پر شتاب غربی سازی و حتی اشکال افراطی بنیادگرایی است .از این خواستگاه فکری ، طبیعتا فمنیسم اسلامی بهترین خط مشی برای مقاومت حتی در برابر تاثیرات سرمایه داری جهانی هم است. اشاره او به ایران به عنوان نمونه موفق تعریفی نو از اسلام ، کاملا مشخص می کند که منظور وی از تعریف مجدد از اسلام چیست. “مارگو بدران” حتی توصیه می کند که گرچه جنبش های اسلامی مرد سالارانه ودر جهت سرکوب زنان می باشند ، اما زنان قادر هستند که در جریانات اسلامی غیر اقراطی جایی برای مانور خود بیابند.[8] به دنبال پیشنهاد ایشان تنها کاری که باید کرد اینست که تعریف خود را از اسلام گرایی گسترش داد تا بتوان نشانه های پیشرفته تر و حتی رادیکال ( در مفهوم مثبت آن ) را که جنبش های اسلام سیاسی در خود دارند ببینیم.

روشن است که اینجا دیگر بحث بر سر اسلام نیست بلکه اسلام گرایی است که توصیه می شود با ذهن باز به آن برخورد شود ؛ واضح است که برآمدن فمنیسم اسلامی و تجلیل های آکادمیک از آن به عنوان یک ایدوتولوژی جدید رهائی زنان آنقدرها هم معصومانه و بی ضرر نیست. در افراطی ترین حالت ، نشان دادن تصویری از اسلام گرایان به عنوان تتها نیروی آلترناتیو در برابر تجاوزهای رو به افرایش غرب در این کشورها همانطور که مثلا ناجد العلی مطرح می کند،بدان معنا است که این محققین ولو ناخواسته ، فعالانه در خاموش کردن صدای گروه ها و افرادی که با اسلام گرایی مخالقند و در برابر آن مقاومت می کنند همکاری دارند . این امر به نظرمن موضعی انفعالی و نومیدانه یا بقول ادوارد سعید یک نوع شرق شناسی رومانیتک است. البته اگر اسلام به عنوان بن.مایه اصلی یا تنها بن.مایه فرهنگی در منطقه ای با تنوع فرهنگی خاورمیانه قلمداد شود ، فمنیسم اسلامی نیز نه تنها پروژه ای شدنی بلکه تنها آلترناتیو مطلوب و مانده گار فرهنگی در برابر فمنیسم منشاء گرفته در غرب قلمداد خواهد شد . اما هیچ تحول سیاسی در طول این مدت نشان نداده که نگرانی ها و تدقیق در مورد ماهیت فمنیسم اسلامی به عنوان یک جنبش ایدوئولوژیک دگرگون ساز بیهوده است . ما همچنان باید تحلیل کنیم که چه نوع اسلام وچه نوع رابطه ای با آن مورد نظر است . آیا اسلام رابطی است میان زنان و نیروی مافوق طبیعی که سبب وحدت آنان و پاسخ گوی نیازهای فردی آنان است؟ یا مجموعه ای است از اعتقادات ، آموزه ها و متون یا بعبارت دیگر دستورات قانونی و اخلاقی از پیش تعیین شده برای آنان ؟ در این صورت، چگونه دین و مشخصآ اسلام که مبتنی بر سلسله مراتب جنسیتی است ، قادر به سازگاری با چارچوبی است که دمکراسی جنسیتی و برابری زنان و مردان در آن قرار دارد؟ و اگر اسلام و فمینیسم با یکدیگر همسو هستند، کدام یک از آنها باید در قالب آن دیگری عمل می کند؟

اینها سوالاتی هستند که باید به طور جدی در مبحث محدودیتها و امکانات پروژه های فمینیستی در فرهنگ های اسلامی بررسی شوند. اما برخی از محققین فمینست در غرب بر این باورند که حتی مطرح کردن اینگونه سوالات بگونه ای تلفیق اسلام و بنیادگرایی اسلامی است. پس باید از بررسی انتقادی فمینیست اسلامی یا اسلام پرهیز نمود مبادا که تصور شود که خود اسلام مورد انتقاد است. بعنوان مثال “لیلا احمد” معتقد است آنچه اهمیت دارد صدای برابری خواهانه و اخلاقیات اسلامی است، نه صدای حقوقی و قضایی آن[9]. و “میریام کوک” “می گوید اصطلاح فمینیست اسلامی ممکن است دعوتی باشد به تفکربرای درک معنای تعهد دوگانه داشتن یعنی تعهد دینی و تعهد به برابری حقوق زنان در داخل و خارج از خانه”. اما بحث اینستکه که با ظهور اسلام گرایی در جوامع اسلامی ، این صدای قانونی و قضائی اسلام است که به گوش می رسد و اغلب با فشار تهدید و اجبار به ضرر زنان به اجرا در می آید. در حقیقت نگرانی عمده از بابت محققانی است که با اشتیاق عجولانه [نسبت به فمینیسم اسلامی از تمایز بسیار مهم بین اسلام بعنوان سیستمی سیاسی و قانونی و اسلام بعنوان راهنمایی اخلاقی و روحی غافل می مانند و با تکیه بر اسلام بعنوان راهنمای اخلاقی ناآگاهانه تیغ برنده اسلام سیاسی و حقوقی را کند جلوه می دهند . در هر صورت ما نیازمند تحلیلی هستیم که روشن کند این تعهدات دوگانه چگونه می توانند خود را طوری متناقض و نافی یکدیگر نباشند بیان کنند. یعنی اگر فمینیسم اسلامی تنها مفهومی فلسفی و آکادمیک نیست، بلکه یک جنبش و ایدتولوزی تحول اجتماعی است برای رفع بی عدالتی های جنسیتی در جوامع مسلمان مانند هر پروژه انقلابی دیگری برای اینکه موثر واقع شود نیازمند ارزیابی واقعی و روشن از نقاط ضعف و قوت خود، شناسایی موانع قابل پیش بینی و استراتژی همه جانبه برای به اجرا درآوردن اهداف خود به بهترین شکل ممکن است . اگر فمینیسم اسلامی بخواهد پروژه ای موفق در نبرد سیاسی با نیروهای سرکوبگر باشد باید تحلیلی از پیچیدگی ها و جنبه های متناقض “تعهدات دوگانه ” خود داشته باشد. نکته مورد نظر من این بوده و هست که ذوق زدگی درباره فمینیسم اسلامی اجازه نمی دهد محدودیتها و پیچیده گی های فمینیسم اسلامی را که بعنوان پروژه ای انقلابی جدید برای رهایی زنان در خاورمیانه ارائه می شود بررسی کنیم.

نکته این است که هیچ سنت حقوقی یا رفتار فرهنگی نباید به این دلیل که قرنها در جوامع مسلمان به اجرای آنان اصرار ورزیده شده و با بدلیل اینکه اکثریت مردم آن را اجتناب ناپذیر می دانند از انتقادات فمینیستی حذف شود . فراموش نکنیم که پیش از آنکه نیروهای متغییر سیاسی و اقتصادی در قرن اخیر موقعیت حقوقی و اجتماعی زنان در جوامع غربی را بطور همه جانبه دگرگون کنند ، روابط جنسیتی نابرابر و تحقیر زنان و فرمانبرداری آنان در عرصه عمومی و خصوصی امری عادی، مطلوب و مناسب بنظر می رسید. بعلاوه با توجه به این واقعیت که سخن گفتن و انتقاد در پاره ای مسائل در اغلب جوامع اسلامی ناممکن است و حتی می تواند “کفر” محسوب شود مسئولیت طرح گفتمان درباره این موضوعات را بر دوش محققان خاورمیانه در داخل و خارج از حوزه دانشگاهی است که در معرض خطر نیستند .

تاکید بیش از حد بر کارآئی چارچوب اسلامی در مبارزات حقوقی زنان در خاورمیانه مبتنی بر این تصوریا توهم است که فمنیسم در این جوامع درمقایسه با دیگر جنبش های فمنیستی دنیا استثنائی و منحصر به فرد است . حال آنکه برابری حقوقی و اجتماعی زنان در سراسر دنیا با تغییر ساختارهای اقتصاادی –اجتماعی ، با سکولارسیم ، با مدارا و تحمل تفاوتها درحمایت قانون ، تشخیص و احترام به آزادی افراد، و پذیرش توانایی و عاملیت اخلاقی افراد و حق انتخاب آنان مرتبط است . طرح این موضوع که حتی علی رغم وجود چنین شرائطی کسب حقوقبرابر زنان در جوامع اسلامی ممکن و قابل قبول است به معنی تنزل سطح انتظارات است تا بتوان با پذیرش محدودیت های موجود با تعداد انگشت شماری از نخبگان مسلمان در این جوامع همسو شد. به عبارت دیگر تنها در مورد فمنیسم خاورمیانه ای است که سازش و اطاعت از نرمها و قوانین اجتماعی قابل قبول است. با این استدلال مذهب باید به عنوان یک چارچوب مناسب برای جنبش های زنان در همه کشورها از جمله آمریکا ، جایی که در آن تعصبات دینی و نفوذ سیاسی بنیادگرایان مسیحی مانند ” مورال مجاریتی ” به اندازه جنبش های بنیادگرای اسلامی در ایران و مصر پر هیاهو و پر انرژی هستند نیز مناسب باشد . در ایالات متحده جمعیت بنیادگرایان مسیحی بین 40 تا 50 میلیون تخمین زده می شود. اینان دارای 200 ایستگاه بسته تلویزیونی و 1500 ایستگاه رادیویی هستند و می کوشند افراد را حول ارزشهای مسیحی بنیادگرایانه بسیج کنند. اما تا آنجاکه من اطلاع دارم هیچ محقق فمینست سکولاری در ایالات متحده برای بهبود حقوق زنان از برنامه مذهبی آنان حمایت نمی کند علیرغم آنکه بعضی از اعتراضات آنان مانند استفاده تجاری از بدن زنان و ظرفیت تولید مثل آنان ، سوءاستفاده جنسی از زنان و افزایش اشکال مختلف خشونتهای جنسیتی علیه آنان با برخی از مفاهیم و مبارزات فمینستی بی ارتباط نیستند. فمینیستهای ایالات متحده بنیادگران مسیحی را هرگز به دلیل مخالفتشان در برابر ترمیم قانون اساسی برای حقوق برابر Equal Rights Amendment یا درخواست تجدید نطر در قانون اساسی با هدف غیر قانونی کردن سقط جنین و قانونی کردن عبادات دینی در مدارس عمومی نمی بخشند. جای تعجب است که برخی از اینان در سیاسیتهای اسلامی کردن در خاورمیانه جنبه های مثبتی می یابند. باید پرسید چرا بازگشت به دین علی رغم وجود قوانین تبعیض آمیز جنسیتی ، اشتغال و محدودیت های اجتماعی و تحمیل نقشهای جنسیتی آن تنها برای زنان در خاورمیانه مناسب است ؟ ا این استاندارد دوگانه چه معنائی دارد؟ تعجب نیست که بجز زنانی که به اسلام و پروژه های اسلامی متعهد هستند، بیشتر حامیان طرح “مناسبت ” اسلام با حقوق زنان از خارج ازجوامع اسلامی و عمدتآ از سوی زنان (و مردان) سکولار، محققان غربی ویا خاورمیانه ای ساکن کشورهای غربی ارائه می شود که در واقع در متن جوامع اسلامی زندگی نمی کنند.

بی تردید باید از مقاومت زنان در برابر سلطه مردسالاری در فرهنگهای اسلامی صرفنطر از شکل این مقاومت حمایت کرد. اما بهترین روش حمایت از مبارزات زنان در خاور میانه مخدوش کردن تفاوتهای میان آنان و یا تفاوتهای اساسی میان نقطه نظرات اسلام گرایان و سکولارها نیست . باید توجه داشت که ارزش گزاری انحصاری به گفتمان دینی و تجلیل از “فمینیسم اسلامی” و مهم جلوه دادن تنها یک جنبه از جنبه های متنوع هویت زنان خاور میانه به نوعی مخدوش کردن و مبهم ساختن روشهای گوناگونی است که افراد هویت خود را ابراز می کنند٬ تحت الشعاع قرار دادن دیگر اشکال مبارزات زنان در خارج از چارچوب دین ونیز خاموش کردن صدا های سکولار و کوچک شمردن مبارزات آنان در برابر سیاستهای نادرست اسلام گرایان در منطقه است . حمایت از مبارزات زنان بمعنی عدم تعامل انتقادی با پروژه های فمنیستهای اسلامی نیست یا نباید باشد. در واقع تعامل انتقادی با پروژه های فمینیست اسلامی نشان دهنده احترام به عاملیت اخلاقی و سیاسی زنان مسلمان است و بیانگر آن است که فمینیستهای مسلمان همراهان قابل و شایسته ای برای مناظره در باره محدودیتها (یا چشم اندازهای) چارچوب دینی برای آزادی زنان تلقی می شوند. برعکس سکوتی پدرسالارانه و حمایتی بی قید و شرط از دستور کار فمینسم اسلامی پیامی کاملآ معکوس را انتقال می دهد.

پانوشت ها:

* این مقاله خلاصه ای است از ترجمه مقاله زیر:

‘Islamic Feminism Revisited’ in Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, Special Issue , ‘Retreat of the Secular’, Vo. 31, No. 1, pp. 76-84.

[1] Barnes,B. 2000 Understanding Agency Social Theory and Responsible Action, London: Sage Publications.

[2] Saba Mahmoud, cited in Saliba, T (2002) ‘Introduction’, Gender, Politics, and Islam, in Saliba, T, C. Allen and J. A. Howard, Chicago and London: University of Chicago Press, p. 4.

[4] Feminism and Populism in Iran, Women’s Struggle in a Male-defined Revolutionary Movement, 1994, London: Macmillan, p. 183-84.

[5] همان مأخذ صفحات ۱۱٨.۱۱٩

[7] Hoodfar, H. 1993 ’The Veil in Their Minds and On Our Heads: The Persistence of Colonial Images of Muslim Women’, Resources For Feminist Research, (22)3 and 4p. 17.

[8] Badran, M. 2001 ‘Understanding Islam, Islamism, and Islamic Feminism’ Journal of Women’s History,(13)1, p. 48

[9] Ahmed, L. 1992 Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate, New Haven and London: Yale University Press, pp. 238-39.

Bibliography

Ahmed, L. 1992 Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate, New Haven and London: Yale University Press.

Al-Ali, N. 2000, Secularism, Gender and the State in the Middle East: The Egyptian Women’s Movement, U.K.: Cambridge University Press.

Badran, M. 2001 ‘Understanding Islam, Islamism, and Islamic Feminism’ Journal of Women’s History,(13)1.

Barlas, A. 2002 ‘Antinomies of “Feminism” and “Islam”:the limits of a Marxist analysis.’Association for Middle East Women’s Studies, (xviii)1 & 2.

Barnes,B. 2000 Understanding Agency Social Theory and Responsible Action, London: Sage Publications.

Cooke, M. 2001 Women Claim Islam:Creating Islamic Feminism Through Literaure, New York and London:Routledge.

El Guindi, F.1996 ‘Feminism Comes of Age in Islam’in Sabbagh, S. (ed.) Arab Women: Between Defiance and Restraint, New York:Olive Branch Press.

Hoodfar, H. 1993 ’The Veil in Their Minds and On Our Heads: The Persistence of Colonial Images of Muslim Women’, Resources For Feminist Research, (22)3 and 4.

Kegan Gardiner, J. (ed.), 1995, Provoking Agents Gender and Agency in Theory and Practice. Urbana and Chicago, University of Illinois Press,

Majid,A. 1998 ’Politics of Feminism in Islam’ Signs:Journal of Women in Culture and Society,(23)2.

Moghadam,V. 2002 ‘Islamic Feminism and its Discontents:Toward a Resolution of the Debate’ Gender, Politics, and Islam, in Saliba,T, C. Allen and J. A. Howard, Chicago and London: University of Chicago Press

Moghissi, H. 1994, Populism and Feminism in Iran: Women’s Struggle in a Male-Defined Revolutionary Movement,London: Macmillan.

1999a, Feminism and Islamic Fundamentalism: The Limits of Postmodern analysis, London: Zed Press.

1999b ‘Émigré Iranian Feminism and the Construction of Muslim Woman’ in Alena Heitlinger (ed.)Émigré Feminism: Transnational Perspectives, Toronto: University of Toronto Press.

New, D. S. 2002 Holy War: The Rise of Militant Christian, Jewish and Islamic Fundamentalism, North Carolina and London:McFarland & Company, Inc., Publishers.

Saliba, T. 2002 ‘Introduction’, Gender, Politics, and Islam, in Saliba, T, C. Allen and J. A. Howard, Chicago and London: University of Chicago Press.