ایدئولوژی، لحاف ملا و عملگرایی

کاوه مظفری-5 مهر 1387

مدرسه فمینیستی: گاهی اوقات پیامد اظهارات مدعیان چپ و نیروهای راست چنان همراستا می شود، که تشخیص مرزهای واقعی مشکل می گردد. این مسئله بخصوص زمانی حاد می شود که به جای نگریستن به واقعیت های موجود بر روی زمین، به جستجوی ستاره های قلبیِ رهایی بخش در آسمان پرهیاهوی سیاست باشیم. مدتی است که تحت فشار و سرکوب حاکمیت، دور شدن از کنش جمعی، منجر به فاصله افتادن میان برخی کنشگران با واقعیت های جامعه شده، و در نتیجه زمینه رشد انتزاعیات توهم بخش فراهم آمده است. در این خصوص، با اینکه جنبش زنان در ایران، یکی از عملگراترین نیروهای تحول خواه موجود است، اما در میان این جنبش نیز رگه هایی از چنین انتزاعیاتی به چشم می خورد.

در این مقاله، نخست به مواردی اشاره می شود که نشانه هایی از انتزاع دور از واقعیت هستند و حتی با خاستگاه های متفاوت در کنار یکدیگر جای می گیرند؛ سپس به تضارب و تناقض این انتزاعیات با واقعیت کنش جمعی در جنبش زنان پرداخته می شود؛ و در انتها به اهمیت عملگرایی در شناخت وضع موجود و چگونگی تدوین استراتژی ها و برنامه عمل پرداخته می شود.

1. مفاهیم کلان به جای ایدئولوژی

کاربرد مفاهیم کلان (و عموماً سیاسی) برای نقد و کوچک شمردن حرکت های عملگرا در جنبش زنان سابقه ای دیرینه دارد. 30 سال پیش، خواسته های حقوقی زنان همچون حق انتخاب آزادانه پوشش یا حفظ قانون حمایت از خانواده، بواسطه مفاهیم کلانی همچون «مبارزه با امپریالیسم» بی ارزش شمرده می شد و حتی بازدارنده انقلاب تلقی می گردید. بسیاری از نیروهای مترقی مدافع انقلاب – خواسته یا ناخواسته – با چنین مفاهیمی باعث تضعیف جنبش زنان (و بسیاری جنبش های مستقل دیگر) شدند.

کاربرد چنین مفاهیمی تنها مربوط به آن دوره نیست. کمتر از 10 سال پیش، یعنی زمانی که نخستین جرقه های ظهور مجدد جنبش زنان در عرصه عمومی به همت برخی از زنان که جسارت پیشاهنگی این اقدام را داشتند، در حال شکل گرفتن بود؛ باز هم شاهد آن بودیم که چنین ادبیات و مفاهیمی برای نقد یا بهتر است بگوئیم کوچک شمردن فعالیت های مستقل زنان، استفاده می شد. یکی از این نمونه ها مربوط به انتقادات وارد بر مراسم هشتم مارسی است که «مرکز فرهنگی زنان» در خانه هنرمندان تهران برگزار کرد. فرزانه راجی، در مقاله ای با عنوان «چقدر دموکراتیک عمل کردیم؟» [1] با «جزئی، تخصصی، خنثی و غیر سیاسی» دانستن برنامه مرکز فرهنگی زنان، معتقد است که اعضای این مرکز در «دام کار علنی و رسمی» افتاده اند. وی می نویسد: «در مورد این گونه مجامع خودجوش همواره بیم آن می رود که به بیراهه روند، دقیقاً به همین دلیل که نه ایدئولوژی مشخصی دارند و نه خط مشی مشخصی را دنبال می کنند». در واقع، به اعتقاد راجی داشتن یک ایدئولوژی مشخص و سیاسی بودن لازمه عدم انحراف گروه های زنان است. جالب اینجاست، وی با آنکه علنی بودن را مثبت نمی داند، و بر غیر علنی بودن تاکید دارد، اما فعالان مرکز فرهنگی را مورد خطاب قرار می دهد که «تا به حال کجا بودند و چه می کردند و اینکه آیا قرار بر این دارند که فقط سالی یکبار 8 مارس را برگزار کنند». چنین نگارشی که یادآور ادبیات اوایل انقلاب است، تاکید می دارد که اگر گروه های زنان ایدئولوژی مشخصی نداشته باشند و خواسته های سیاسی را دنبال نکنند، باعث «هدر دادن نیروی زنان فعال و آگاه» می شوند. اگرچه، راجی در این مقاله به مفهوم دموکراسی اهمیت می دهد و درباره همکاری میان افراد با نظرات متفاوت صحبت می کند، اما در نهایت بر اتخاذ یک ایدئولوژی مشخص تاکید دارد، که چنین انتظاری بیشتر یادآور مشی احزاب لنینیستی است (که مدعی رعایت دموکراسی در عین سانترالیسم هستند).

مفاهیم انتزاعی و کلانی که در گذشته، مشخصاً تحت عنوان «ایدئولوژی» بکار می رفتند، امروزه اگرچه توسط کاربران جدیدش با این عنوان استفاده نمی شوند، اما همچنان در سطوح و صف بندی های متفاوتی جریان دارند. گاهی ظاهر این صف بندی ها چنان با هم مغایر است که وقتی ادبیات آنها را در کنار هم قرار می دهیم، بسیاری از مرزبندی ها کدر می شوند، گویی تنها خط کشی هایی مجازی بودند.

1.1. ما رادیکالیزه می کنیم!

نوعی «چپ فرهنگی»، پس از انقلاب 57، بویژه پس از دوره اصلاحات دولتی در میان روشنفکران ایرانی رواج یافته است که عرصه مبارزه اجتماعی را به جای خیابان ها، در فضای گفتمان ها و اندیشه ها جستجو می کند. دایره وسعت این نوع «چپ»، از مارکسیست های لنینیست تا گرایش های نومارکسیستی و حتی اندیشه های پسامدرن، را در خود جای می دهد. ویژگی مشترک همه اینها، جدال نظری هر یک برای کسب «توفق گفتمانی (یا نمادین)» بر دیگری است. در واقع، عرصه جدل آنها در بهترین حالت محدود به مبارزات نظری است. شاید تنها رگه های عملگرای آنها، در سطح «نهادی»، مربوط به میراث اوج جنبش چپ در دهه های 1320 و 1330 یا ظهور جریان چریکی در دهه 1350 باشد، که امروز بیشتر نوستالژی است تا واقعیت. اگرچه، عموم هواداران این نوع چپ مدعی مخالفت با راست کیشی (ارتدوکس بودن) هستند، اما مسئله اصلی همه آنها اثبات این موضوع است که «حرف راست» را کدامیک می زند.

از زمانی که جنبش های اجتماعی در دهه 1380 مجدداً مجال ظهور یافتند، چپ فرهنگی پس از کلی مرافعه با خودش، سرانجام ناگزیر از پذیرش موجودیت این جنبش ها شد. اما همچنان با نگاهی از بالا به آنها می نگرد، و حتی زمانی که به این جنبش های نزدیک می شود، بیشتر تمایل دارد که آنها را مورد پند و نصیحت قرار داده و با نشان دادن راه «راست»، آنها را از کج روی و انحراف باز دارد. اگرچه، اکثریت آنها چنین رفتاری را «لنینیستی» نمی دانند، اما مدعی هستند که سعی در «رادیکالیزه کردن» یا «تصحیح افق سیاسی» این جنبش ها دارند. به عنوان مثال، در مورد جنبش کارگری، به خصوص مورد «سندیکای کارگران اتوبوسرانی»، این نوع چپ، در ابتدا یا اساساً فعالیت این سندیکا را ندیده بود، یا اگر اتفاقی با آن برخورد داشت از پذیرش سندیکا سر باز می زد و با کوچک شمردن فعالیت کارگران، سندیکای آنها را به دلیل رادیکال نبودن (بخوانید شورا نبودن!) «زرد» می دانست. اما پس از چندی که سندیکای اتوبوسرانی توانست واقعیت خود را در خیابان ها به قدری پر رنگ کند که دیگران ناگزیر از دیدنش شوند، آنگاه این نیروهای چپ اندکی تمایل پیدا کردند که به کارگران نزدیک شوند، اما باز هم از موضعی پدرانه برای نصیحت آنها و نشان دادن راه از چاه. اینکه به آنها «بیاموزند» به جای درخواست افزایش دستمزد، باید در پی «لغو کار مزدی» باشند! و البته کارگران پاسخی درخور داشتند: «با شعار نمی شود به زندگی برابر رسید» [2].

در میان جنبش زنان نیز، چنین برخوردها و گرایشاتی قابل مشاهده است. بطوریکه برخی از روشنفکران تمایل دارند با توسل به ادبیات و گفتمان چپ، جنبش زنان را رادیکالیزه کرده یا افق سیاسی درستی برایش ترسیم کنند. به عنوان مثال، نسترن موسوی در مقاله ای با عنوان «من وکیل خودمم!» در روزنامه کارگزاران (26/1/87)، چنین می نویسد: «چپ در دوره‌هایی از تاریخ معاصر ایران با ارائه‌ چشم‌اندازهای متفاوت، تاثیر چشمگیری بر دیگر گفتمان‌ها داشته است. با آن که چپ در دوره‌های گوناگون هیچ‌گاه به قدرت نرسید تا برنامه‌ها و سیاست‌های خود را در عمل به محک آزمون زند، و در عرصه‌ عمل سیاسی همواره در جناح‌ها اپوزیسیون بوده و از داشتن ابزار لازم برای پیشبرد آرای خود محروم مانده است، اما در قلمرو تفکر و بیرون از حوزه‌ قدرت نقش‌آفرینی کرده است. اهمیت اندیشه و آرای چپ در شکل‌گیری جنبش‌های اجتماعی در این نکته نهفته بوده است که چپ هم در راس جریان‌های دگرگونی‌خواه قرار می‌گرفت و هم جریانات دیگر را وادار می‌کرد تحت شرایط معین، برای جلب توجه طبقات مردم، خود را ملزم به طرح خواسته‌های رادیکال‌تر بدانند». در این استدلال، موسوی معتقد است که جریان چپ به دلیل نداشتن «ابزار سیاسی لازم» (نبودن در قدرت دولتی) برای تحقق برنامه هایش، لاجرم تنها توانسته است در عرصه اندیشه و گفتمان فعال باشد. با این وجود، وی مدعی است که این نوع چپ هم در «راس» جنبش ها بوده و هم باعث رادیکال شدن دیگران شده است.

چنین برخوردهایی عموماً از طریق نقد جنبش های موجود حقانیت خود را بازنمایی می کنند. به عنوان نمونه، از آغاز کار کمپین یک میلیون امضاء مخالفت خوانی های بسیاری از سوی برخی که خود را متولی چپ می دانستند، شکل گرفت. این نوع برخورد که ابتدا از سوی برخی جریان های چپگرای دانشجویی – که خود را رادیکال می دانستند – شروع شد، به سرعت توسط دیگر روشنفکران کهنسال چپ فرهنگی نیز مورد اقبال قرار گرفت. تا جائی که برخی از این روشنفکران در محافل خصوصی، همنوا با دستگاه های امنیتی، کمپین یک میلیون امضاء را وابسته به امپریالیسم جهانخوار می دانستند؛ و در اثبات این مدعا به مصاحبه برخی از زنان با VOA استناد می کردند. البته، آنها در مجامع عمومی مدعی می شدند که بیشتر نگران انحراف کمپین و غلتیدن آن به سمت لیبرال ها هستند. در نتیجه، تمایل داشتند که کمپین با راهنمایی های پدرانه آنها از ادبیات رادیکال تری استفاده کند. البته، به تدریج که کمپین چنان قدرتی گرفت که دیگران نه تنها قصد تضعیف آنرا نداشته، بلکه تمایل داشتند به طرق مختلف خود را به آن متصل کنند، چنین برخوردهایی کمرنگ شد.

با این وجود، همچنان برخی از روشنفکران چپ از تمایل خود برای رادیکال شدن جریان هایی مانند کمپین یک میلیون امضاء سخن می گویند. به عنوان مثال، فرزانه راجی که حال مدعی است به دلیل «ثبت رسمی» مرکز فرهنگی زنان از آن خارج شده است، در مقاله ای که بصورت شفاهی از رادیو برابری پخش شد، درباره گروه هایی که در پی تغییر قوانین در چارچوب سیستم موجود هستند، می گوید: «این بخش در واقع، حد فاصل بین وابستگان به تفکر حاکم و گروه های رادیکال تر جنبش زنان است و در روند هویت یابی و تشخیص منابع خود می توانند به استراتژی های رادیکال تری دست پیدا کنند» [3] (8 مارس 2008). در واقع، وی پیشگویی می کند که در آینده «صف جدیدی» از نیروهای چپ در میان فعالان جنبش زنان، باعث «رادیکالیزه» شدن حرکت ها می شود. مسئله چنین روشنفکرانی این نیست که چرا تاکنون خود زنان هوادار اندیشه های چپ نتوانسته اند در جنبش زنان به صورت گروهی مستقل و فعال حضور داشته باشند، بلکه مسئله از نظر آنها، رادیکالیزه کردن دیگر فعالان است.

هرچه از فضای کنشگری بیشتر فاصله می گیریم، بر غیر واقعی بودن چنین انتزاعیاتی افزوده می شود. گروهی دیگر از روشنفکران، اگرچه از ایدئولوژی های کلاسیک چپ فاصله گرفته اند، و حتی در تلاش هستند تا نمادهایی جدید و «پسا» برای ادبیات خود مطرح سازند، اما در نهایت به سیاق دیگر روشنفکرانی که در دایره «چپ فرهنگی» جای می گیرند، در فضای بازی های زبانی و گفتمانی گرفتار می مانند. آنها نیز با اینکه ناگزیر از رویت جنبشی هستند که در مقابل دیدگانشان رژه می رود، اما باز هم تمایل دارند رنگ سیاسی چشم خود را بر این جنبش های تحمیل کنند. به عنوان مثال، صالح نجفی، در مصاحبه ای با عنوان «دال استثنایی زنان» با سایت «تغییر برای برابری» می گوید: «افق سیاسی کمپین را موقعیت استثنایی زنان در وضعیت اجتماعی ایران و جایگاه “دال” زنان در گفتار رسمی و دولتی موجود تعیین می کند». وی سپس درباره خودداری اغلب اعضای کمپین از ترسیم افق سیاسی برای آن و طرح این سوال که «آیا این امر موجب نمی شود که آن ها به بستر سیاست و ایدئولوژی مسلط بغلتند؟» می گوید: «پرهیز از ترسیم افق سیاسی یا بهتر بگویم انکار این افق سیاسی مسلماً مبارزه را عقیم می کند». و با این استدلال که دال زنان استثنای وضعیت موجود (یا همان نظام حقوقی موجود) است، در نتیجه جنبشی که مبتنی بر این دال باشد، در مقابل قاعده وضع موجود قرار گرفته و لاجرم سیاسی می شود، می افزاید: «آن فعالان کمپین که به تفکیک سیاست از دولت قائل نیستند، سیاسی بودن ذاتی هر گفتاری را که گرد دال “زنان” می گردد درک نمی کنند». نجفی، در ادامه این ضعف در ادراک را ناسازگاری کمپین دانسته و اظهار می دارد: «ناسازگاری های کمپین را به گمانم باید در همان گفته فعالانش جست که تاکید بر غیر سیاسی بودنش دارند». با این وجود وی ادعا دارد که «نقطه شکست دولت در بازنمایی … به همه قطعات پازل کمپین معنا می دهد، به شرطی که تک تک این قطعات “استثنا” بودن دال زنان را در متن نظام دلالت ایران امروز لحاظ کنند».

دغدغه داشتن «افق سیاسی» و «نغلتیدن به ایدئولوژی مسلط» مسئله اصلی این مصاحبه است. در واقع، گستردگی قدرت سیاست دولتی به قدری وسیع است که همه مسائل دیگر را تحت شعاع قرار داده است. و با اینکه نجفی سعی دارد «سیاستی متفاوت» از سیاست رسمی و متعارف (که امتداد قدرت دولتی است) ترسیم کند؛ اما در نهایت هرجا که می خواهد سیاسی بودن جنبش زنان را توضیح دهد، باز آن را در برابر قدرت دولتی قرار می دهد. چراکه با ادبیات آشنای وی، زنان تنها زمانی به دالی استثنایی تبدیل می شوند، که دولتی مردسالار قاعده وضع موجود را تعیین کند. و در نتیجه، افق سیاسی چنین “دالی” تنها زمانی به رهایی می رسد که قاعده را در هم شکند. وقتی، دولت و حقوق سیاسی که از جانب آن تعیین می شود به عنوان صورت مسئله اصلی فرض شود، هر تلاشی برای نشان دادن سیاست «غیر رسمی» بی نتیجه است. مسلماً می توان به معنایی فراخ و گشاده از سیاست معتقد بود که حتی خرید گوجه و خیار را هم شامل شود، اما مسئله اینجاست که چنین تعریفی در تعیین استراتژی های عمل چه دستاوردی دارد؟ آیا دعوا تنها بر سر «الفاظ» است؟ حال اگر آنهایی که به تعبیر نجفی ناتوان از «درک» این افق سیاسی هستند و مبارزه را «عقیم» می کنند، بپذیرند که افقی سیاسی برای کمپین وجود دارد، در جریان عمل چه تغییری حاصل می شود؟

مسئله دقیقا همین جا نهفته است، وقتی پیچیده گویی باب می شود، بسیاری از مفاهیم چنان مغشوش می شوند، که دیگر چیزی از آنها باقی نمی ماند. پس بهتر است «ساده» سخن بگوئیم. لزوماً پیچیده گویی، گواهِ ادراکی صحیح از واقعیتِ پیچیده نیست. مسئله را می توان چنین بیان داشت: زنان از آن جهت که خار چشم حاکمیت هستند، بنابراین چه بخواهند چه نخواهند درگیر بازی هایی سیاسی می شوند. مسلماً ناتوان ترین کنشگران کمپین از نظر «ادراکی»، توان فهم چنین مسئله ای را دارند، بعید می دانم کسی نیز در پی انکار این مسئله باشد. اما مسئله اینجاست: تحلیل سیاسی وضعیت با داشتن یک افق سیاسی تفاوت دارد. داشتن افق سیاسی به استراتژی عمل مربوط است، نه به تحلیل وضعیت. اگر بپذیریم که جنبش زنان – چه بخواهیم، چه نخواهیم – افقی سیاسی دارد، آن وقت باید پرسید که چه تغییری در برنامه عمل کمپین اتفاق می افتد؟ آیا الگوی جمع آوری امضاء تغییر می کند یا متوقف می شود؟ فهم و ادراک این معضل پیچیده گو چه تاثیری در جریان عمل دارد؟ شاید، تاثیر آن از نظر نجفی تنها در یکسان شدن اعتقاد همه کنشگران کمپین در مورد «نقطه شکست دولت» است، که در غیر این صورت کمپین دچار «ناسازگاری» می شود. و اگر [خدای ناکرده] کنشگری از کنشگران کمپین به چنین افق سیاسی قائل نباشد، در نتیجه ممکن است که کمپین به بی راهه رفته یا در دام ایدئولوژی مسلط بغلتد. حال راه حل نجفی چیست؟ وی معتقد است که برای رفع ناسازگاری موجود در کمپین، که ناشی از پائین بودن ادراک و شعور برخی از کنشگران است، باید تک تک قطعات پازل [ناسازگار] کمپین با پذیرش این افق سیاسی، سازگار شوند.

چنین استدلالی بسیار مشابه برخورد فرزانه راجی است که 10 سال پیش نسبت به مرکز فرهنگی زنان روا داشت. تنها ادبیات و الفاظ و پیرایه ها متفاوت است: افق سیاسی به جای ایدئولوژی؛ ناسازگاری به جای خنثی و جزئی بودن؛ غلتیدن به ایدئولوژی مسلط به جای به بیراهه رفتن. گفتمان همان گفتمان است، تنها رنگ و لعابش فرق دارد. یکی با ادبیات کلاسیک چپ سخن می گوید، دیگری از الفاظ «پسا» بهره می جوید. اما نتیجه یک چیز است: همه کنشگران کمپین باید مثل هم شده و به یک افق سیاسی مشترک معتقد شوند. باز هم دعوا بر سر توفق گفتمانی است، همان ویژگی بارز «چپ فرهنگی».

اخیراً، چنین بازی های «گفتمانی» در درون جنبش زنان نیز در حال رونق گرفتن است. بازی ای که مسئله اصلی را به جای «آسفالت» خیابان ها در «تابلو» خیابان ها جستجو می کند. به عنوان مثال، در ائتلاف بزرگی که در اعتراض به «لایحه [به اصطلاح] حمایت از خانواده» شکل گرفت، برخی مجادلات به جای آنکه در جستجوی بسیج منابع بیشتری برای گسترش اعتراض باشد، بر سر «اسم و عنوان» بود. به گفته زهره اسدپور در مصاحبه با رادیو برابری (30/5/87)، «طیف وسیعی از فعالان معتقد بودند که این لایحه را باید “ضد زن” نامید، نه “ضد خانواده”، اما از آنجایی که به دلیل اعتقادات متفاوت دیدگاهی، ائتلاف شکننده بود، به خاطر اینکه این ائتلاف ادامه پیدا بکند، همه گروه ها به مقداری حک و اصلاح کوتاه آمدند». جالب است که شادی صدر، با خاستگاهی متفاوت همین نام گذاری [ضد خانواده] را در حد یک استراتژی ارزشمند مطرح می کند. هر چند وی نیز ابراز می دارد که عنوان ضد خانواده «از نظر اصولی ناتوان از وارد کردن نقدی جدی بر نهاد خانواده در شکل فعلی آن است». اما در نهایت می نویسد: «یکی از استراتژی هایی که به کرات از سوی فعالان مختلف استفاده شد، تاکید بر ضد خانواده بودن لایحه حمایت خانواده بود. این استراتژی مبتنی بر این پیش فرض درست بود که دولت فعلی که با تغییر نام مرکز امور مشارکت زنان به مرکز امور زنان و خانواده و تاکید بر خانواده محوری، سیاست های خود را تبلیغ می کند، در مقابل این بحث که لایحه حمایت خانواده، ضد خانواده است، خلع سلاح خواهد شد. […] این استراتژی نه تنها بنیادگرایانی را که برای زن خارج از چارچوب خانواده هویتی قائل نیستند “مات” کرد بلکه باعث پیوستن گروه های بیشتری از مردم، که احساس نمی کردند دارند به یک مبارزه صرفا فمینیستی یاری می رسانند شد» [4]. در واقع، انتخاب «نام» ها که حتی در حد «تاکتیک» هم نیست، از جانب برخی در حد «مباحث اصلی» مطرح می شود، و از جانب برخی دیگر در حد استراتژی.

موارد دیگری از این قبیل نیز در مورد ائتلاف لایحه قابل توجه است. دعوا بر سر «نام خدا»، مجادله دیگری بود که عده ای معتقد بودند مرز میان سکولارها و اسلامگرایان را متمایز می سازد. بطوریکه، برخی اصرار داشتند که باید «نام خدا» در بالای بروشور لایحه بیاید، برخی دیگر به جد معتقد بودند که نگاهی سکولار دارند و نیازی به این امر نمی بینند [5]. گویی اصل قضیه که مخالفت با لایحه باشد، در چنین مواقعی تحت الشعاع «نام ها» قرار گرفته است. البته، ائتلاف اعتراضی علیه لایحه به قدری عملگرا بود که چنین بازی هایی در جریان مواجه با واقعیت اجتماعی، حاشیه ای شوند؛ و مسئله اصلی به قدری بزرگ بود که حتی در نگاه کنشگرانی که داعیه گفتمان های بزرگ داشتند، تغییر ایجاد کرد. در انتهای مقاله، به این تغییرات باز می گردیم.

1.2. از بنیادگرایی تا نوبنیادگرایی

بازی های کلامی، تنها محدود به «چپ فرهنگی» نیست. جمعی دیگر با خاستگاهی متفاوت – که عموماً در پس الفاظ پنهان می ماند – نیز تمایلی بسیار در به کار بردن «مفاهیم کلان» و «نام های بزرگ» دارند. برخی مواقع، ظاهر آنها چنان مشابه چپ فرهنگی می نماید که مخاطب بیرونی گمان می برد هر دو یکی هستند. در واقع، این ویژگی بازی های گفتمانی است که عمل در عرصه واقعی را به ورطه فراموشی می سپارد.

رویکرد «جدید» گروه میدان زنان که در قالب بیانیه ای تحلیلی خود را نشان داد، حاکی از جلب توجه آنها به کلان روایت جدیدی است. در این بیانیه، تحت عنوان «نه! به همه مظاهر نوبنیادگرایی» (14 مرداد 87)، ابتدا گفتمان های سایر جریان های فعال در جنبش زنان – از قبیل کمپین یک میلون امضاء – مورد نقد قرار گرفته اند. که محور مشترک بیشتر انتقادات، مبتنی بر فقدان «تحلیلی جامع از ساختارهای قدرت حاکم» است. سپس، ادعا شده که برای برطرف کردن این فقدات یا کاستی، کنشگران جنبش زنان نیازمند «ابزارهای تحلیلی جامع تری» هستند. در نهایت، گروه میدان مفهوم «نوبنیادگرایی» را برای توصیف مهمترین نظام مسلطی که ساختار قدرت حاکم بر زنان را سامان می دهد، پیشنهاد کرده است. در واقع، آنها معتقدند «با وجود این‌که تبعیض بر زنان، علل گوناگونی دارد و پیامد نظام‌های قدرت مختلف است، اما در شرایط امروز ایران به نظر می‌رسد نظام مسلطی که مرکز ثقل تمامی نظام‌های مسلط دیگر است، نوبنیادگرایی است». آْنها در تعریف نوبنیادگرایی می نویسند: «نوبنیادگرایی در ایران با به خدمت گرفتن فقه سنتی، فرهنگ مردسالار و نظام انحصار سرمایه در دست طبقه حاکم، تصویری واحد از زن ارائه می‌دهد و آن را با استفاده از تمامی روش‌های قهرآمیز، بر تمامی زنان تحمیل می‌کند».

با یک روخوانی ساده – البته، پیش از آنکه به ریشه های مفهوم سازی «نوبنیادگرایی» بپردازیم – می توان به شباهت های بسیاری میان این ادبیات با آنچه که بالاتر تحت عنوان چپ فرهنگی بحث شد، اشاره کرد. «فقدان ابزار تحلیلی جامع برای شناخت ساختار قدرت» بسیار شبیه آن چیزی است که راجی به سادگی «ایدئولوژی» می نامد، یا نجفی در زرورق «ناسازگاری ادراکی افق سیاسی» می پیچاند. باز هم یک مفهوم واحد، با الفاظ رنگارنگ. اما، دغدغه همه آنها بر سر قدرت سیاسی است، هرچند «لحاف ملا» مانع از دیدن اش می شود. حال، گروه میدان مدعی است که ابزار تحلیلی مناسبی (می توانید بخوانید ایدئولوژی یا افق سیاسی مناسبی) برای توضیح وضعیت موجود دارد: یعنی نوبنیادگرایی. اما بد نیست ببینیم که این مفهوم از کجا آمده است.

نزدیک به دو سال پیش، شادی صدر در مقاله ای با عنوان «تحلیل فمینیستی مجازات سنگسار» [6]، برای نخستین بار مفهوم «بنیادگرایی» را برای تحلیل و توضیح مجازات سنگسار در بافت جوامع بنیادگرا (و نه ایران) به کار برد. در واقع، وی، با بهره گیری از سخنرانی هایی که در اجلاس سالیانه فروم اجتماعی جهانی [7] در شهر نایروبی ایراد شده بود، مفهوم بنیادگرایی را مورد استفاده قرار می داد و البته در آن زمان هنوز بنیادگرایی را «برخلاف» شرایط جامعه ایران می دانست. «بنیادگرایی، برخلاف مفهومی که معمولاً در ایران تداعی می کند، خواست گروهی برای رسیدن به قدرت سیاسی است». به عبارت دیگر، بنیادگرایان در پی کسب قدرت سیاسی [دولتی] هستند، و نه خود قدرت سیاسی [یعنی خود دولت]. وقتی جریانی بنیادگرا (یا به قول مانوئل کاستلز «جنبش» بنیادگرایی) به قدرت دولتی دست پیدا می کند، بسیاری از خصایص بنیادگرایانه اش را از دست می دهد. چراکه اساساً قدرت دولتی نیازمند «مصلحت گرایی» است. و بنیادگرایان به تعبیر شادی صدر (در همان مقاله)، اصلاً میانه خوشی با محافظه کاران سنتی یا مصلحت گرایان صاحب قدرت ندارند. در واقع، می توان گفت «حتی در سنتی ترین جوامع اسلامی نیز اولویت اصول دینی در قبال اقتدار سیاسی امری کاملا صوری است» [8]؛ بطوریکه وقتی نیروی بنیادگرا به قدرت می رسد دیگر بنیادگرا نیست. به عنوان مثال، حتی اگر جریان اسلامگرایی که در طی رویدادهای پس از انقلاب 1357 حاکمیت را غصب کرد، به نوعی بنیادگرا بدانیم؛ باید بپذیریم که آنها هر قدر در هرم قدرت مستقر و تثبیت شدند، خصایص بنیادگرایانه شان به همان نسبت تعدیل شد و به مصلحت گرائیدند.

شاید به همین دلیل است که اعضای گروه میدان برای استفاده از «عنوان» بنیادگرایی، پیشوندی «نو» بر آن افزوده اند تا بتوانند به نوعی «تداعی گر» مفهومی باشند که در عرصه بین المللی کاربرد دارد. در این بیانیه نیز اگرچه آمده است که «از نظر تاریخی، بنیادگرایی یک جنبش سیاسی است»، اما در نهایت صرفاً با افزودن پیشوند «نو» تلاش شده است تا مفهومی جدید به عنوان «ابزاری تحلیلی» برای توضیح «ساختار سیاسی حاکم» ساخته شود. بعلاوه، در هیچ جای این بیانیه، تفاوت میان بنیادگرایی و نوبنیادگرایی مشخص نشده است، و تعریف و توصیف ویژه ای از مفهوم نوبنیادگرایی نیامده است، بطوریکه تمام مباحث بر اساس مفاهیم مرتبط با بنیادگرایی تنظیم شده است. در دیگر مقالات اعضای گروه میدان نیز نمی توان تعریفی خاص از واژه نوبنیادگرایی را مشاهده کرد. به عنوان مثال، محبوبه عباسقلی زاده، در مقاله ای با عنوان «زمینه های پیدایش گفتمان علیه نوبنیادگرایی در جنبش زنان» می نویسد: «آنچه که هم اکنون زنان ایرانی با آن مواجهند، ظهور پدیده نوبنیادگرایی به عنوان جدی ترین قدرت بازدارنده در برابر رهایی زنان از تبعیض های موجود است» . اما باز هم وقتی می خواهد درباره این مفهوم توضیح دهد، از ادبیات موجود درباره بنیادگرایی به نقل از یکی از فعالان پاکستانی استفاده می کند. گویا، پیشوند «نو» صرفاً «حرفی اضافه» است تا به الگویی «استثنایی» از بنیادگرایی اشاره شود که تنها در ایران رخ داده است. شاید مسئله تنها بازی با نام ها است که گفته می شود: «هیچ نامی جز بنیادگرایان نوخاسته بر آنان زیبنده نیست».

به هر حال، گروه میدان بر اساس این مفهوم سازی جدید، مدعی خلق گفتمانی نو در جنبش زنان است و سعی دارد برنامه های خود را مبتنی بر این گفتمان توضیح دهد. به عبارت دیگر، گروه میدان بر اساس چنین گفتمانی است که استراتژی ها و برنامه های عمل خود را تدوین می کند. محبوبه عباسقلی زاده در مقاله ای با عنوان «تحلیلی بر آرایش نیروهای فعال جنبش زنان و نحوه سازماندهی آنان» می نویسد: «زنان نمی توانند صبر کنند تا جنبش زنان مسئله آنان را در نوبت بگذارد. هر روز در این کشور اتفاق تازه ای رخ می دهد و لازم است درباره آن اقدامی عاجل صورت بگیرد». به همین دلیل، گروه میدان تلاش می کند تا دامنه وسیعی از مسائل زنان را که در ارتباط با نوبنیادگرایی است مورد اعتراض قرار دهد. بدین ترتیب، باید گفت «اولویت بندی» مشخصی در مورد مطالبات گروه میدان قابل تشخیص نیست. بدین ترتیب، با اینکه آنها مدعی گفتمانی واحد تحت عنوان مخالفت با نوبنیادگرایی هستند، اما در تدوین برنامه های خود، به هیچ وجه پایبند استراتژی مشخصی نیستند. در واقع، این تصمیمات نوبنیادگرایان است که استراتژی آنها را رقم می زند.

در این خصوص، می توان به مخالفت آنها با «طرح امنیت اجتماعی» و طرح مسئله مخالفت با «عفاف و حجاب اجباری» اشاره کرد. آنها با طرح چنین مخالفتی، اگرچه مدعی «نه» گفتن به یکی از مظاهر جدی نوبنیادگرایان در حال حاضر هستند، اما فعالیت هایشان تنها محدود به نوشتن مقالاتی در فضای اینترنتی است. در واقع، آنها بیشتر به طرح گفتمان جدید و رادیکال نمای خود علاقه دارند تا انجام عمل اجتماعی در رابطه با آن. نتیجه این می شود که همچون ثمره فعالیت «چپ فرهنگی»، عرصه مبارزه واقعی در خیابان به عرصه مبارزه نمادی در رسانه های مجازی تبدیل می شود. جالب است که میان طرح چنین شعارهایی توسط گروه میدان و برخی از فعالان چپ گرا شباهت های بسیاری قابل ردیابی است. مثال بارزی بر قرابت چنین رویکردهایی را می توان در دو مقاله با دو خاستگاه متفاوت مشاهده کرد: مقاله «عفاف اجباری؛ از پرده نشینی تا خانه نشینی» از شادی صدر، و مقاله «مبارزه با حجاب اجباری، مبارزه برای آزادی تفکر» از زهره اسدپور.

2. اصابت یک جسم سخت به نام واقعیت با ایدئولوژی ها

هر زمان، کنشگران جنبش زنان به واقعیت های اجتماعی نزدیک شده اند و عرصه عمل خود را در خیابان ها جستجو کرده اند، معادلات کلان-روایت های ایدئولوژیک به هم ریخته است. مبارزه بر روی زمین واقعی، بسیاری از انتزاعیات را مخدوش می سازد. مورد ائتلاف بزرگ زنان علیه لایحه [ضد] خانواده، مصداقی مناسب برای توضیح چنین اتفاقاتی است. در واقع، با تحلیل فرایند اعتراضی ائتلاف لایحه که در حذف دو ماده 23 و 25 موفق بود، می توان متوجه تغییراتی شد که در برخی رویکردها و مواضع ایجاد گردید. برخی از زنان که پیش از این درگیر مفاهیم کلان و بازی های گفتمانی بودند، در جریان این ائتلاف، با چالش هایی مواجه شدند که آنها را به انتخاب رویکردهایی عملگراتر سوق داد.

زهره اسدپور، یکی از فعالان کمپین یک میلیون امضاء در شهر رشت است که در جریان ائتلاف لایحه با هویت گروهی خود حضوری فعال داشت. وی در مواجه با واقعیت ها، رویکردی دوگانه اتخاذ می کند، که این مسئله نشان دهنده چالشی درونی است. وی در مصاحبه ای با رادیو برابری (30/5/87) به نامه ای اشاره می کند که با امضای بیش از 550 فعال حقوق زنان در اعتراض به لایحه خانواده، خطاب به نمایندگان زن مجلس [هفتم]، در پائیز سال 1386، منتشر شد. وی معتقد بود که این نامه از آنجایی که نمایندگان زن مجلس را مخاطب قرار داده بود، لحنی «ملتمسانه» داشته است. بد نیست که بخشی از متن این نامه را بخوانیم: «به نظر می رسد سرنخ این بازی نابخردانه، در تحلیل نهایی به دست عده قلیلی از مردان صاحب ثروت های بیکران قرار دارد که با تکیه بر قدرت عظیم مالی شان، مصمم اند که بدون کمترین دغدغه، به ازدواج های مکرر در مکرر، بپردازند به همین دلیل هم تمام سعی شان، جلوگیری از همدلی گروه های مختلف زنان است که هر یک با سلیقه و نگاه دلسوزانه و مستقل خویش، خواهان بهبود شرایط زنانی هستند که بر اثر قوانین نابخردانه در خانواده های بی ثبات خود هر روز مورد خشونت قرار می گیرند». در ادامه این نامه پیشنهاد برگزاری «جلسات هفتگی بحث و گفتگو در حضور افکار عمومی زنان (در یکی از شبکه های صدا و سیما)» طرح شده است و از رسانه ای که عنوان ملی را یدک می کشد خواسته شده که «اگر صدا و سیما که مدعی یک “رسانه ملی” است و قرار نیست در انحصار عده ای باشد، اکنون ما گروه هایی از زنان مملکت درباره لایحه ای که به زندگی تک تک ما زنان ارتباط پیدا می کند، می خواهیم گفتگو کنیم».

استفاده از رسانه ها برای اطلاع رسانی و گسترش اعتراضات در خصوص لایحه [ضد] خانواده یکی از فعالیت های اصلی بود که به «فشاری اجتماعی» برای تغییر این لایحه بدل شد. در نامه فوق نیز سخن نهایی بر سر استفاده از تلویزیون به عنوان جدی ترین رسانه ارتباطی بود. حال فارغ از اینکه آیا متن این نامه «التماسی» بوده یا نه، بهتر است به ادامه فرایند اعتراض به لایحه بویژه در چارچوب ائتلاف بزرگ توجه کنیم. کنشگران گروه های مختلف جنبش زنان برای اطلاع رسانی در مورد لایحه در تابستان 87 از تمام رسانه های ممکن برای رساندن پیامشان استفاده می کنند. حتی بسیاری از آنها خوشحال هستند که برنامه ای با عنوان «اردیبهشت» از صدا و سیما پخش می شود. زنان روزنامه نگار نقشی جدی در این میان بازی می کنند و فعالیت های خیابانی کنشگران جوان، بویژه در کمپین یک میلیون امضاء، برای توزیع بروشورهایی در میان مردم بسیار تاثیرگذار است. اما هرچه به طرح لایحه در صحن علنی مجلس نزدیک می شویم، آماج اعتراضات بیشتر به سمت نمایندگان مجلس و حتی دولت متمرکز می شود. زنان تلاش می کنند به طرق مختلف صدای اعتراض خود را به گوش نمایندگان در مجلس برسانند (حال چه آنها را مشروع بدانند یا ندانند). تماس های تلفنی، حضوری و ملاقات های جمعی با نمایندگان تدارک دیده می شود. جالب است که از اولین گروه هایی که در این خصوص پیشقدم می شود، گروه کمپینی های شهر رشت هستند. آنها به دفاتر نمایندگان شهرشان [در مجلس هشتم] می روند تا اعتراضات زنان را به گوش آنها برسانند.

در واقع، جریان عمل، و واقعیت ملموس لایحه، کنشگران را در استفاده از ابزارهایی که قبلاً ممکن بود با آن مخالف باشند، ترغیب کرد. کاری که ممکن بود پیشتر «ملتمسانه» به نظر برسد، امروز با قاطعیت و از موضع بالا انجام می شود. زهره اسدپور در مصاحبه با رادیو برابری (30/5/87) می گوید: «کوچک ترین کارهای ما انگ سیاسی می خورد … در جامعه ای که دولت در تمام حوزه هایش دست انداخته و هیچ حوزه ای را بیرون از دخالت های خودش نگذاشته، هر تلاش که بخواهیم تنفس آزادتری داشته باشیم یا منفذی بر رهایی باز کنیم، به نوعی هماوردی با دولت تلقی می شود … به همین خاطر به سادگی انگ سیاسی بودن می خوریم و با برخوردهای سیاسی مواجه می شویم … هر چند که ما مستقیماً داخل قدرت و سیاست را هدف نگرفته ایم و حوزه اجتماعی را حوزه فعالیت های خود قرار داده ایم». و در بخشی دیگر از همین مصاحبه می گوید: «تغییرات قانونی کف مطالبات است، [اما دولت] با تصویب این قانون [لایحه حمایت از خانواده] دارد رسیدن به همین کف مطالبات را سخت تر می کند … یعنی حتی آنهایی که به تغییرات قانونی به عنوان کف مطالبات نگاه می کنند، برای رسیدن به این مطالبات حداقلی باید تلاش هایشان را چند برابر کنند». در واقع، می توان گفت وی به این نتیجه رسیده است که حتی اگر سقفی آرمانی از مطالبات داریم، در جریان عمل باید بر کف مطالبات اصرار ورزید. هر قدر هم که این مطالبات حداقلی، غیر رادیکال بنماید؛ مسئله بر سر توان جنبش زنان است. جالب است، در چنین شرایطی که رسیدن به کف مطالبات چنین سخت می نماید، طرح خواسته هایی همچون آزادی پوشش چه معنایی دارد؟

این سوالی است که باید از برخی دیگر از فعالان جنبش که «شعار» مبارزه برای آزادی پوشش را طرح می کنند، نیز پرسید. زمانی که به قول برخی از کنشگران، صحبت کردن درباره ضد زن بودن لایحه ممکن است شائبه موضوعات فمینیستی را در ذهن مخاطب ایجاد کند، و بهتر است که برای خلع سلاح نوبنیادگرایان از ادبیات خانواده محور استفاده شود؛ طرح عمومی «حق آزادی پوشش» چگونه میسر است؟ البته، به نظر می رسد پس از جریان لایحه، نظرات برخی از این دوستان دچار تغییراتی شده است. به عنوان مثال، شادی صدر که دو سال پیش، در همان مقاله تحلیل فمینیستی سنگسار که بالاتر اشاره شد، مدعی بود «ممکن است فمینیست ها بتوانند با محافظه کاران مذاکره کنند و بر سر موضوعاتی هرچند کوچک به توافق برسند، اما امکان هیچ مذاکره و ائتلافی میان بنیادگرایان و فمینیست ها وجود ندارد» [9]. امروز برای اعتراض به تصویب شدن لایحه به صحن علنی مجلس [هشتم] می رود، و حضور زنان در مجلس را در حد اصلی ترین استراتژی ائتلاف معرفی می کند. وی در مقاله ای با عنوان «معجزه لایحه حمایت خانواده» در این باره می نویسد: «مهمترین و موثرترین استراتژی که در امتداد تمام اعتراضات شکل گرفت، ملاقات اعتراضی زنان با نمایندگان مجلس بود». و در توضیح اینکه چنین ملاقاتی، یک مذاکره یا اصطلاحاً لابی نبوده است، می گوید: «شاید بتوان گفت، ایده روز ملاقات زنان با نمایندگان، تجمعی بود که “تجمع” نبود و “لابی” بود که “لابی” نبود و دقیقاً به دلیل داشتن خصلت اعتراضی و مسالمت جویانه توامان توانست بر تردیدهای متفاوت غلبه کند و باعث شود خط قرمزهای تجمع-لابی رنگ ببازد».

مسئله این نیست که لابی یا مذاکره، ابزارهایی ضد ارزش هستند یا نیستند، بلکه مسئله تغییر رویکردی است که در میان برخی زنان اتفاق افتاده است. یعنی رویکرد فرا رفتن از ارزش گذاری های مطلق، یعنی رویکرد فرا رفتن از دوگانه ها و کلان-روایت ها، یعنی جسارت انتخاب عمل به جای گفتمان های شیک. هرچند، برخی ممکن است همچنان تلاش کنند که میان اعمال و شعارهای خود بالاجبار توازن برقرار کنند، اما اگر عملگرایی تداوم داشته باشد، مسلماً آن چیزی که راحت تر تغییر می کند، همان شعارها هستند. چالشی دیگر که ناشی از تاثیرات عملگرای ائتلاف لایحه است را می توان در تغییر رویکرد برخی از اعضای گروه میدان نسبت به مفهوم «بنیادگرایی» شاهد بود. به عنوان مثال، شادی صدر در حالیکه فاطمه آلیا را یکی از نمایندگان بنیادگرایان می داند، می نویسد «برای بیشتر ما که در فرایند اعتراض به لایحه حمایت خانواده درگیر بودیم، غیرقابل باور بود که در ساخت سیاسی و ترکیب حکومتی فعلی، این اعتراض ها و به خصوص ملاقات زنان با نمایندگان تا این حد مهم تلقی شود». در واقع، وی انتظار عقب نشینی از نیروهایی که «نوبنیادگرا» می دانست را نداشته است. صدر سپس در توضیح این اتفاق می گوید «در تحلیل سیاسی این اتفاق می توان گفت زنان گروه های مختلف، در تلاش همه جانبه شان توانستند شکاف تاریخی میان بنیادگرایان و مصلحت گرایان سنتی را که در بیشتر مواقع بسیار پنهان است، آشکار و فعال کنند». البته، با اینکه کاربرد «ابزار تحلیلی» نوبنیادگرایی در توضیح این اتفاق با چالش همراه است، اما باز در نهایت صدر ترجیح می دهد از تحلیلی «جناحی» برای توضیح فرایند اعتراض و به نتیجه رسیدن آن بهره جوید [10].

در مجموع، حتی اگر کنشگران بطور مستقیم به تغییر در رویکردهای شان اشاره نکنند، یا حتی اصرار داشته باشند که به دلایل فلسفی عملگرا نیستند؛ با این وجود رفتار آنها بهترین گواه برای نشان دادن تغییر رویکرد جنبش زنان به سمت عملگرایی است. به عنوان مثال، شادی صدر در مقاله «معجزه لایحه حمایت خانواده» از «الگویی اعتراضی» دفاع می کند، که بسیار مشابه برنامه عمل کمپین یک میلیون امضاء است. در واقع، ائتلاف لایحه مانند ائتلاف یک میلیون امضاء بر مطالباتی خاص و حداقلی تمرکز داشت، و باز به مانند آن در تلاش بود تا بسیجی حداکثری را برای این «کف مطالبات» فراهم کند. برای توضیح بیشتر، می توان به توصیف نوشین احمدی خراسانی از الگوی کمپین اشاره کرد: «این گروه از جنبش زنان [در کمپین یک میلیون امضاء] برای همین خواسته‌ها کوچک و حداقلی‌اش دست به ابتکار عمل و برنامه‌ای حداکثری زده است و البته هزینه‌هایش را نیز با روی گشاده می‌پردازد. آری معادله مرسوم انگار معکوس شده است، یعنی اگر پیشتر ایدئولوژی زدگانی که در گفتمان قدرت غرق‌اند، خواسته‌های حداکثری مطرح می‌کردند اما عملی حداقلی داشته‌اند؛ اما جنبش نوین یک میلیون امضاء با همت زنان با تجربه و رنج‌دیده، و حضور فعال دختران و پسران جوان دانشجو معادله را صد و هشتاد درجه چرخاند، و به تعادل مثبت رساند. یعنی اکنون این نسل برای تامین خواسته‌های اولیه و حداقلی، برنامه عمل و مقاومتی حداکثری (یعنی در همه حوزه‌های زندگی روزمره) را به کار گرفته است» [11]. جالب است که چنین الگویی در بیانیه گروه میدان (مرداد 87) به دلیل عدم توجه به «خواسته‌های ملموس زنان» و غفلت از «ساختارهای اجتماعی» مورد نقد قرار گرفته بود.

3. عملگرایی، الگویی برای ایجاد تغییر

تجربه چندین ساله جنبش زنان در ایران نشان داده است که مسئله اصلی این جنبش طرح «روایت های کلان درباره زنان» نیست، بلکه مسئله اش «ایجاد تغییر در وضعیت زنان» است. در دوره مشروطه، جنبش زنان زمانی توانست به اولین خواسته اش، یعنی حق آموزش، دست یابد، که اقدام به ساختن مدارس دخترانه کرد. مسئله فعالان جنبش زنان در آن دوره، بازی های ایدئولوژیک نبود، بلکه مسئله آنها آموزش دختران و زنان بود. در ده ساله اخیر نیز که جنبش زنان مجدداً خیزشی بزرگ را تجربه می کند، مسئله بر سر «راستی» این یا آن گفتمان و افق سیاسی نیست، بلکه مسئله بر سر تغییر وضعیت زنان است. در واقع، کنشگران جنبش زنان در جریان عمل یاد گرفته اند که صرفاً با طرح شعارهای رادیکال، تغییری در وضعیت زنان حاصل نمی شود، بلکه زمانی موقعیت و وضعیت زنان بهبود می یابد که حتی برای مطالباتی کوچک دست به عمل برند.

چنین رویکردی در واقع همان «عملگرایی» در شناخت وضعیت موجود و تغییر آن است. به عبارت دیگر، عملگرا بودن سبب می شود که هم «شناختی نسبتاً صحیح» و در واقع کاربردی از وضعیت موجود به دست آید؛ و همچنین مسیر ایجاد تغییر در جریان آزمون و خطای عملی کشف شود. بدین ترتیب، در شرایط فعلی می توان مدعی شد که عملگرایی بهینه ترین رویکردی است که می تواند ما را در جهت رسیدن به الگوی مناسب تغییر یاری رساند.

همانگونه که پیشتر اشاره شد، برنامه عمل کمپین به عنوان الگوی اعتراضی «آزموده ای» در اختیار گروه های مختلف جنبش زنان است تا با اقتباس از چنین مسیری در جهت ایجاد تغییر گام بردارند. هر چند، چنین مسیری طولانی و کم نتیجه به نظر می رسد، اما باید در نظر داشت که کوچکترین نتایج چنین مسیری، از پایدارترینِ تغییرات است. شاید بتوان ادعا کرد که افزایش نسبت پذیرش دختران دانشجو به بیش از 60%، ثمره تلاشی است که پیشکسوتان جنبش زنان در 100 سال پیش آغاز کردند.

و از سوی دیگر، اگرچه چنین الگویی غیر آرمانی و کم ارزش تصور می شود، اما در عوض تنها الگویی است که در جریان عمل، ثمربخشی خود را به اثبات رسانده است. صحبت از تغییر قوانین مربوط به ارث – که از ریشه دارترین تبعیض ها در فقه سنتی است – در سطوح بالای قدرت سیاسی؛ یا تغییر در برخی قوانین مربوط به دیه زنان، همگی از ثمرات فعالیت های کنشگران کمپین یک میلیون امضاء بوده است که از چنین الگوی عملگرایی بهره جسته اند. آخرین نمونه نیز که مربوط به ائتلاف علیه لایحه [ضد] خانواده است، توانست به عقب نشینی مخالفان حقوق برابر منجر شود.

بیش از 10 سال پیش، نوشین احمدی خراسانی چنین نوشت: «وقتی که صلیبیون با شعار بسط هدف‌های والای مسیحیت و گسترش وحدانیت در میان ملت‌های لامذهب به قتل عام آنان پرداختند؛ وقتی که رژیم پل‌پت با شعار استقرار عدالت و سوسیالیسم به کشتار وسیع مردم دست زد؛ هنگامی که برای توسعه اقتصادی، دیکتاتوری را حاکم کردند؛ هنگامی که برای برقراری دموکراسی، خانه‌های ملتی مظلوم را بمباران کردند؛ و بالاخره وقتی با شعار آزادی زن، کلاه بر سرش نهادند یا کلاه از سرش برداشتند؛ هدف ها و شعارها همه انسانی و زیبا می‌نمودند، ولی به رغم همه هدف‌های انسانی و متعالی، آنچه آنان را از تحقق شعارها و رسیدن به هدف دور کرد و گاه حتی به ضد هدف سوق داد، برنامه عمل (راه و وسیله) آنها بود […] تجربه جنبش های انقلابی یکصد ساله گذشته در جها