کاوه مظفری: چالش دیگری که در رابطه با فعالیت کمپین یک میلیون امضاء وجود دارد، دوگانه لائیسیته و مذهب است. از یک طرف عده ای که لائیک هستند معتقدند از آنجایی که مذهب اساساً ضد زن است، و حکومت ایران یک حکومت دینی است، نمی توان بدون مبارزه با مذهب این قوانین را تغییر داد. از طرف دیگر، عده ای که مذهبی هستند نیز استدلال می کنند که فعالیت کمپین خلاف قوانین اسلامی است و کمپین قصد دارد در دستورات مذهب دخالت کند. اگرچه کنشگران کمپین با وجود گرایش های متکثری که دارند، سعی می کنند در میان این دو قطبِ متضاد عمل کنند و به شیوه های مختلف و با استدلال های مختلف (از تبیین های سکولار گرفته تا قرائت های نواندیشی دینی) به سمت تغییر این قوانین حرکت کنند. شما در این مورد چگونه فکر می کنید و رابطه این کمپین را با مذهب چگونه ارزیابی می کنید؟
دکتر میرسپاسی: به نظر من، یکی از عمده ترین خصایصی که جنبش های دموکراتیک از جمله کمپین یک میلیون امضاء دارند، این است که در واقع «طیف» هستند؛ و تنوعی از عقاید رنگارنگ و گرایشات مختلف را در بر می گیرند. در واقع، یکی از امتیازات مهم جنبش های دموکراتیک این است که بر اساس یک معرفت خاص و واحد شکل نگرفته اند. شبیه بحثی که جان دیویی در مورد اخلاق اجتماعی مطرح می کند: «اخلاق بدون اصول [1]». بدین معنی که اخلاق اجتماعی بر اساس اصول معرفتی خاصی نیست. چراکه وقتی بر اساس چارچوب معرفتی خاصی بوجود آمد، آنگاه ناگزیر می شود چارچوب های معرفتی دیگر را طرد کند. جان دیویی در کتاب کوچکی که تحت عنوان «یک ایمان مشترک» دارد، عنوان می کند که قبول دموکراسی به عنوان یک پروژه اجتماعی، پذیرش این مسئله است که اساسا امکان دستیابی به معرفت مطلق وجود ندارد. ادامه می دهد که معرفت علمی باعث کم کردن رنج انسان شده، اختراعات زیادی را سبب شده، و بصیرت فوق العاده ای به انسان می دهد؛ اما باز هم معرفت مطلق نیست. به همین خاطر، ما نمی توانیم سایر معرفت ها، مانند دین را کاملاً رد کنیم. البته، دینداران هم باید قبول کنند که دین نیز نمی تواند حقیقت و معرفت مطلق را بیان کند. دیویی معتقد است که اگر یک دین بر یک جامعه غلبه پیدا کند، الزاماً باعث خوشبختی انسان های آن جامعه نمی شود؛ و البته این را هم می دانیم که اگر دین را از جامعه حذف کنیم باز هم منجر به خوشبختی نمی شود. او در نهایت، بر این نظر است که در یک جامعه دموکراتیک فضا برای تمام معرفت ها باید وجود داشته باشد، از معرفت علمی و دینی گرفته تا هنری. دیویی، در برابر ادعایی که عنوان می کند که دین یک توهم است، استدلال می کند که علم هم می تواند توهم آمیز باشد. البته منظور وی از دین، نهاد دینی نیست، بلکه افراد دیندار، ارزش ها و معرفت دینی است. جان لاک هم به عنوان یکی از تئوریسین های اولیه سکولاریسم، معتقد است که حقیقت مطلقی وجود ندارد، و دینی که ادعای حقیقت مطلق می کند، باید به حوزه خصوصی برود. البته، جان لایک در نهایت معتقد بود که همیشه باید جایگاهی برای دین وجود داشته باشد، و همچنین جایگاهی برای معرفت علمی. اما این نگاه متعادل در جریان انقلاب فرانسه تغییر کرد، یعنی یک درک جدید از سکولاریسم آمد که مدعی بود دانش علمی جدید، شناختی به ما داده که دیگر هیچ جایگاهی برای دین نمی توانیم قائل باشیم. در واقع، این کشمکشی بود که از ابتدای پروژه روشنگری در مورد جایگاه دین وجود داشت، و بعدها وبر و دورکهایم هم ذیل تئوری های سکولار توضیح دادند که در نتیجه تحولات اجتماعی، دین به تدریج از بین می رود. در مقابل، پراگماتیست های امریکایی و متفکران انگلیسی، معتقد بودند هر معرفتی (و در اینجا معرفت دینی)، کارکرد خاص خودش را دارد و نه تنها حذف نمی شود، بلکه باعث غنای جامعه نیز می شود. جان دیویی در همین راستا خطاب به سکولارها می گوید که باید بین «امر دینی [2]» و «نهاد دینی [3]» تفاوت بگذاریم. نهاد دینی، معمولاً خشک و ثابت است، اما امر دینی (همان دینداران) با نهاد دینی تفاوت دارد و مسئله ای متغیر است. من فکر می کنم، هر جنبش دموکراتیکی اعم از جنبش یک میلیون امضاء باید بتواند این مسئله را هضم کند و برای افکار عمومی و به خصوص برای اعضایش توضیح دهد.. البته جامعه ایران، از یک نظر استثناء است، چراکه مسئله فقط تفاوت بین امر دینی و نهاد دینی نیست، در واقع، ما یک دولت دینی در ایران داریم. این مسئله کار جنبش زنان را خیلی دشوار تر و پیچیده تر می کند. به این شکل که جنبش یک میلیون امضاء با دولتی دینی روبرو است که از طریق قوانین دینیِ «مدرن» (نه قوانین سنتی و عرفی) زنان را محدود می کند. از طرفی دیگر، در جامعه گرایشی نیهیلیستی وجود دارد که بسیار مخالف دین و سنت و چنین ارزش هایی است. به نظر من، هر دو این مسائل (یعنی دولت دینی و گرایش نیهیلیستی) برای جنبش زنان بی تردید مشکل ساز هستند. در واقع، از یک طرف با یک دولت دینی مواجه هستیم؛ و از طرف دیگر با یک گرایش نیهیلیستی که با دین و با همه ارزش های سنتی، مخالف است و خواهان گسست کامل از این ارزش ها است. برای یک جنبش دموکراتیک، مثل جنبش یک میلیون امضاء که در چارچوب قانون کار می کند و البته سعی دارد قوانین را هم تغییر دهد؛ باید پذیرفت که ارزش های دینی، سنتی و فرهنگی متفاوتی در جامعه وجود دارند، که می توان همه این ارزش ها را به سمت تحقق برابری جنسیتی هدایت کرد. در واقع، مشکل اصلی ما، مردم مسلمان ایران، یا ارزش های سنتی و دینی مردم نیستند، اگرچه به نوعی هم هستند؛ به این معنی که ارزش های مردسالار که برابری زنان و مردان را نفی می کنند، هم در فرهنگ ما، هم در دین ما و هم در تاریخ ما وجود دارند؛ اما در مقابل باید توجه داشته باشیم که ارزش های متضاد این مسئله هم در فرهنگ و تاریخ ما وجود دارند.
مظفری: آیا تفاوت های بارزی از نظر فرایندهای تاریخی سکولاریزه شدن جوامع وجود دارد؟ برخی میان سکولاریسم، لائیسته، و آتئیسم مرز مشخصی قائل نیستند. نظر شما در این باره چیست؟
میرسپاسی: به عقیده من، در سطح تعریف هم درک صحیحی از سکولاریسم نداریم. از نظر تاریخی، سکولاریسم یعنی سکولاریزه شدن دین، نه نابودی دین یا از بین رفتن دین. مثلاً کانت به عنوان یکی از متفکران سکولاریسم، فردی کاملاً دینی بود که معتقد بود نقش دین در جامعه بسیار مهم است؛ اما مشروعیت دین را تنها در حوزه شخصی می دانست. مانند چیزی که در انگلستان یا امریکا اتفاق افتاد. اما چیزی که در ایران به نام سکولاریسم مطرح شده است، یا تحت تاثیر لائیسیته در فرانسه است و یا تحت تاثیر مارکسیسم. در لائیسیته فرانسه یا مارکسیسم، مسئله نقدِ دین به نفی دین تبدیل شده است، که در مورادی شبیه آتئیسم است. آتئیسم یک برخورد فعال علیه دین است. در حالیکه، سکولاریسم می گوید که دین به عنوان یک نهاد باید محدود به حوزه خصوصی باشد، در عین حال که کارکردهای آن هم حفظ شود. در واقع، آزادی ادیان در سکولاریسم به رسمیت شناخته می شود. اما در ایران، تنها نوعی «سکولاریسم میلیتانت [4]» شناخته شده است. دیویی معتقد است که سکولاریسم میلیتانت یا از سوی اصالت گرایان هایدگری مطرح می شود، یا از سوی مارکسیست های آتئیست. وی معتقد بود که نگاه سکولاریسم میلیتانت مخرب است، چراکه این استدلال صحیح نیست که بگوئیم از آنجایی که علم بوجود آمده، دیگر دین در زندگی نقشی ندارد و باید حذف شود. دیویی، بر این نظر بود که این نوع ضدیت با دین، می تواند جایگزین همان استبدادهای دینی بشود و خطرناک است. به نظر من، معنای واقعی سکولاریسم یعنی اینکه دین مربوط به حوزه خصوصی است. جالب است که برخی فمنیست ها هم با این نوع تعریف مشکل پیدا می کنند، مثلاً فمنیست های رادیکال یا پساساختارگرا که با مفهوم حوزه خصوصی و جدایی آن از حوزه عمومی مخالف هستند، با مفهوم سکولاریسم دچار پارادوکس می شوند. در حالیکه، من معتقدم که نمی توان مدافع دموکراسی بود، اما قائل به حوزه خصوصی نبود. مطالعه تاریخ و تجربه خیلی از دموکراسی ها در سراسر دنیا، نه لزوماً کشورهای غرب، بلکه حتی کشوری مثل هند، و البته به استثناء فرانسه؛ نشان می دهد که خیلی از پیشگامان دموکراسی در دنیا مذهبی بوده اند. در واقع، در بسیاری از دموکراسی ها این بحث اصلاً مطرح نبود که دین باید نفی بشود. بلکه بحث اساسی در کشورهای دموکراتیک در خصوص دین این بود که باید کارکرد دین و حوزه عمل آن مشخص شود. مثلاً در امریکا، کشوری که ادیان مختلفی دارد، مهمترین مسئله این بود که آزادی همه ادیان رعایت شود. نتیجه این شد که دولت نباید هیچ کاری به دین داشته باشد، یعنی ادیان باید مستقل از دولت باشند. یا مثلاً در مورد انگلستان دیده می شود که پروژه روشنگری جنبه های دینی زیادی داشته است. یا حتی گاندی استدلال می کرد که این فرهنگ هندوئیسم است (بنا به تفسیر خاص خود گاندی)، که می تواند دموکراسی را متحقق کند.
مظفری: درباره گرایش نیهیلیستی نسبت به مذهب که گفتید، به خصوص در مورد همین واژه سکولاریسم میلیتانت ممکن است بیشتر توضیح می دهید؟
میرسپاسی: به عقیده من، نقد به مذهب در ایران بصورت سکولاریسم میلیتانت است. در واقع، این نوع سکولاریسم معتقد است برای اینکه جامعه ایران بتواند از مشکلاتی که دارد نجات پیدا کند، باید تفکر دینی را نفی کنیم و کنار بگذاریم. در واقع، تحت تاثیر سکولاریسم میلیتانت، برخی فکر می کنند که باید به شیوه ای سیستماتیک معرفت دینی را حذف کرد. همانطور که گفتم، سکولاریسم میلیتانت در ایران، یا تحت تاثیر مارکسیسم است، یا تحت تاثیر لائیسیته و علم گرایی در فرانسه. این نوع نگاه در یک دوره ای شاید جواب می داد، چراکه مثلاً وقتی این نوع سکولاریسم از سوی چپگراها تبلیغ می شد؛ در کنار آن مجموعه ای از ارزش های یوتوپیایی هم مطرح بود، مانند عدالت و برابری. اما آن نوع آرمان گرایی درباره آینده دچار چالش شده است، خصوصاً بعد از فروپاشی شوروی. اما می بینید که فقط بخش اول که نقد به مذهب است باقی مانده، در حالیکه قسمت دوم یعنی آرمان ها و ارزش های جایگزین، دیگر وجود ندارد. نتیجه این می شود که نوعی «نیهیلیسم انتقادی» در جامعه رواج پیدا می کند، که به نظر من خطرناک است. چراکه ارزش های مثبت تضعیف می شوند و همبستگی اجتماعی، تعاون و همدلی (که به قولی ارزش های زنانه است) به شدت کاهش می یابد. از سوی دیگر، آن دسته از روشنفکران ایرانی که در دوره بعد از انقلاب به شدت، ایدئولوژی اسلام سیاسی متاثر بودند، دیگر تفکر اسلام سیاسی را مشروع نمی دانند؛ اما به جای آن متاسفانه هیچ نوع نگرش و ارزش جدیدی را هم مطرح نمی کنند.
مظفری: تحلیل های متفاوتی از نحوه فعالیت کنشگران کمپین یک میلیون امضاء انجام شده است. در واقع، با توجه به نحوه عمل و شیوه های طرح مطالبات در جنبش زنان طی این چندسال اخیر، بویژه با ظهور کمپین یک میلیون امضاء، خصوصیت هایی همچون عملگرایی، استفاده از روش های متنوع و در عین حال مسالمت آمیز، تکثرگرایی در ائتلاف ها، و «مطالبه محور» شدن فعالیت ها، بارزتر از گذشته شده اند. این خصوصیات جدید، مسلماٌ احتیاج به مفهوم پردازی های جدید دارند. به عنوان مثال، خانم احمدی خراسانی عنوان «فمنیست موقعیتی» را برای کنشگران کمپین یک میلیون امضاء پیشنهاد کرده اند، یا خانم شهلا شفیق گفته اند که این نحوه فعالیت شبیه آن چیزی است که در فرانسه به «فمنیسم اورژانسی» شهرت یافته؛ چندسال پیش هم خانم پایدار در کتابی که در زمینه جنبش زنان ایران منتشر کردند، ظهور طیف جدیدی از فعالین این جنبش را با عنوان «فمنیست های پراگماتیست» مطرح کردند. در مجموع، باید اذعان کرد که برای تحلیل خصوصیات فعلی جنبش زنان، بویژه کمپین یک میلیون امضاء، استفاده از مفاهیمی همچون پراگماتیسم چندان دور از واقعیت نیست. بر همین اساس، عموماً دو چالش و نقد در خصوص این نوع نحوه فعالیت وجود دارد. یک وجه انتقادها در امتداد این قبیل پرسشها است که تا کجا می توان از روش های مختلف استفاده کرد؟ و آیا هر روشی توجیه کننده نیل به اهداف هست؟ عموماً این وجه اول انتقادها، پراگماتیست ها را درباره «فرصت طلبی» به چالش می کشد. وجه دوم انتقادها، در نقطه ای کاملاً معکوس، پراگماتیسم را نوعی «مصلحت گرایی» می داند، چراکه در جریان هزینه – فایده برای انجام عمل، مجبور می شوند از اهداف خود کوتاه بیایند و در نتیجه اصول و آرمان های خود را فدای مصلحت کنند. شما این نوع چالش ها را چگونه ارزیابی می کنید؟
میرسپاسی: بحث را با این سوال آغاز می کنم که آیا یک نوع روش یا یک نوع استراتژی خاص وجود دارد که ضامن عملکرد سیاسی ما باشد؟ وقتی به تاریخ تحولات و تجربیات اجتماعی نگاه کنیم، عمدتاً با دو نوع پاسخ به این پرسش مواجه می شویم [یکی بر اساس سنت آلمانی، و یکی بر اساس سنت انگلوساکسون]. بر اساس سنت آلمانی، مثلاً هگل معتقد بود برای اینکه هر قدم عملی برداشته شود، ابتدا یک «چشم انداز کامل [5]» لازم است، یعنی یک نوع معرفت سیستماتیک تاریخی کامل. خود هگل نه تنها درباره تاریخ فلسفه دنیا صحبت می کند، بلکه درباره تاریخ اندیشه در چین و دنیای اسلام و مسیحیت و ژاپن و حتی در افریقا هم صحبت می کند، و بعد در مورد همه ابعاد ذهنی و عینی بشریت هم بحث دارد، و در نهایت یک چشم انداز کلی ارائه می دهد. در واقع، معتقد است برای اینکه انسان در جریان عمل دچار اشتباه نشود به یک عینک فلسفی احتیاج دارد که تمام تاریخ بشریت را به هم مرتبط کند و نهایتاً مسیر آینده را نشان بدهد. در همین راستا، بعدها کسی مثل هایدگر را هم می بینیم که سعی می کند توضیح دهد که کل تاریخ متافیزیک غرب چگونه بوده است و سعی می کند که در کتاب «هستی و زمان» یک چشم انداز اصالتمند، جدید، انقلابی و کامل را برای آینده بشریت ارائه دهد. این نوع نگاه، سنت آلمانی است. با توجه به تسلط این سنت آلمانی، آلمان در عمل دیرتر از دیگر کشورهای مهم غربی به مدرنیته، رشد اقتصادی، و دموکراسی می رسد. تا جاییکه حتی، یکی از همین چشم اندازهای کلی نهایتاً به غلبه فاشیسم منتهی می شود. در مقابل، در سنت آنگلوساکسون که خیلی تحلیلی تر و تجربی تر بود، مثلاً انگلیسی ها خیلی زودتر به رشد صنعتی، مدرنیته، و دموکراسی دست پیدا کردند. یا در امریکا که هیچوقت چشم اندازهای کل نگر و سیستماتیک وجود نداشت، در عوض جامعه امریکا خیلی تکه تکه بود و تکثر منطقه ای و فکری در آنجا پذیرفته شده بود. و از درون چنین جامعه ای یکی از مهمترین سنت های فکری که بوجود می آید، «پراگماتیسم» است. من خودم شخصاً از سنت پراگماتیسم دفاع می کنم، چراکه فکر می کنم پراگماتیسم اخلاقی ترین سنتی است که من می شناسم.
مظفری: اخلاق را شما به چه معنا در نظر می گیرد؟
میرسپاسی: من به اخلاق به این معنی که یک سری ارزش ها و دستورات از پیش داده شده ای وجود دارد که صرفاً ذات آن ارزش ها باعث خیر یا شّر می شود، اعتقاد ندارم. حال اگر بپذیریم که اخلاق یک سری دستورات و آئین ذاتی درباره خیر و شر نیست؛ سوالی که ایجاد می شود این است که چه ملاکی است که بتوان خیر و شر را از هم تمیز داد؟ به نظر من پراگماتیسم بهترین پاسخی است که به این پرسش داده شده است. جان دیویی، به عنوان پدر پراگماتیسم، به «اخلاق بدون اصول» معتقد است. در واقع، معتقد است که اخلاق نباید هیچ اصولی داشته باشد، تنها اینکه باید به پیامدهای افکار و ارزش های خود حساس باشیم. در ادامه همین استدلال نیز بر این نظر بود که «دانش بدون بنیاد [6]» است. یعنی، بر این نظر است که افکاری که در ذهن ما هستند، هستی مستقلی از ذهنِ ما ندارند، به عبارت دیگر لزوماً رابطه ای بین خیر و شّر در جهان واقعی و آن چیزی که ما فکر می کنیم که خیر یا شّر هستند، وجود ندارد. در واقع، مهم این است که افکار و اندیشه های ما در زندگی «روزمره» ما سبب خیر می شود یا شّر. بعد دیویی، استدلال می کند که بر این اصل استوار است که در تاریخ بشر چه چیزی به لحاظ «تجربی» باعث خیر و خوبی شده است. بعد ادامه می دهد که به عقیده وی، این اصل، دموکراسی است. وی توضیح می دهد که بر اساس تحلیل های فلسفی به این نتیجه نرسیده است، بلکه بر اساس تجاربی که در زندگی روزمره داشته، به این اصل رسیده است. درواقع، دیویی معتقد است که آن چیزی که باعث شده رنج مردم در زندگی کمتر شود، و امکان زندگی شرافتمندانه فراهم شود، دموکراسی بوده است. در نتیجه می گوید دموکراسی، بالاترین ارزشی است که دیگر ارزش های اخلاقی، مشروعیت شان را از آن می گیرند. بر همین اساس، «اصل بنیادی پراگماتیسم، اخلاق است». بنابراین، جنبش های دموکراتیک، مانند جنبش یک میلیون امضاء اگر تلاش بکنند که هدف کوچکی، مثلاً کاهش رنج یک گروه کوچک از زنان ، (نه لزوماً میلیون ها زن) را دنبال کنند، این یک ارزش اخلاقی است. در مقابل، آنهایی که اهداف کلان دارند و ادعا می کنند که می خواهند رنج همه زنان را کاهش بدهند، هیچ وقت نمی توانند ثابت بکنند که حتما به این نتیجه خواهند رسید یا اخلاقی تر هستند. در واقع، ممکن است که استدلال های چنین افرادی که اهداف کلان دارد، فلسفی تر یا حتی منطقی تر باشد، اما نمی توان گفت که لزوما اخلاقی است. چراکه، اخلاق چیزی نیست، جز اینکه نتیجه عمل شما باعث سعادتمندی دیگران بشود. در اینجا لازم است تاکید کنم که در سنت پراگماتیسم، هیچ وقت هدف وسیله را توجیه نمی کند. چراکه دیویی و دیگر پراگماتیست ها یا کسانی مانند گاندی و لوتر کینگ اصولاً هدف و وسیله را جدای از هم نمی دانند. شاید گاندی معتقدترین فرد به این مسئله بود. به این صورت که معتقد است اصلاح طلبی هم وسیله است و هم هدف؛ یا اخلاق هم وسیله است و هم هدف. یعنی، وقتی هدف ما این است که می خواهیم کاری کنیم که آزاری به کسی نرسد، پس نمی توانیم وسیله ای را انتخاب کنیم که ممکن است به هزاران نفر کمک کند، به قیمت اینکه به ده نفر آسیب برساند. همچنین، پراگماتیسم با مصلحت طلبی هم فرق دارد. مصلحت طلبی بر اساس نهایت فایده مندی برای فرد است، یعنی بر مبنای فردگرایی قرار دارد. اما سنت پراگماتیسم، تمام تاکیدی که دارد بر جمع گرایی و تعاون است. به عنوان مثال، جان دیویی به عنوان یکی از نظریه پردازان پراگماتیسم، از یک طرف به عنوان فیلسوف اخلاق شناخته می شود؛ و از سوی دیگر، یک مبارز اجتماعی بود و در «جنبش اسکان [7] [بی خانمان ها]» حضور فعال داشت. درواقع، منتقد لیبرالیسم بود و به چپ گرایش داشت. در موارد متعددی هم از برخی مباحث مارکس تاثیر پذیرفته بود، البته جبرگرایی اقتصادی برخی مارکسیست ها را قبول نداشت. رورتی هم به عنوان مهمترین فردی که راه دیویی را ادامه داد، کسی است که در جنبش چپ امریکا مطرح است و نه در میان لیبرال ها. چنین روحیۀ جمعگرایانه ای با مصلحت گرایی تفاوت عمیقی دارد؛ در واقع، مصلحت گرایی یک روحیه لیبرالی است. ببینید، اصلی ترین مسئله در مصلحت گرایی این است که یک فرد بتواند به هر طریقی گلیم خود را از آب بکشد. متاسفانه در ایران ترجمه عوامانه ای از پراگماتیسم شده است، و برخی آنرا به اشتباه مصلحت گرایی ترجمه کرده اند. در واقع، پراگماتیست ها اصلاً ابزارگرا نیستند، بلکه کاملاً به اخلاق اجتماعی پایبندند. و چون پراگماتیسم به اعتقاد من، اخلاقی ترین مشی فعالیت اجتماعی است. پس به نظر من، این یک افتخار است اگر که به کنشگران جنبش یک میلیون امضاء بگویند که پراگماتیست هستند. در این زمینه هم مارتین لوتر کینگ و هم گاندی متفکرین برجسته پراگماتیست به حساب می آیند.
مظفری: به عنوان آخرین سوال، این مسئله که پراگماتیسم را بدون اصول می دانید و عنوان می کنید که باید در جریان عمل خیر و شر را از هم تمیز داد، آیا با این مشکل همراه نمی شود که بدون جهت حرکت کند؟ یعنی صرفاً تاکید روی فعالیت عملی و نهادی، باعث نمی شود که گفتمان لازم ساخته نشود؟ در این شرایط انتخاب موضوع مورد عمل بر چه اساسی انجام می شود؟ یعنی، تا این اندازه بدون اصول بودن باعث نمی شود که فعالین اجتماعی به ورطه نسبی گرایی بیافتند؟ و چنین استدلالی چه تفاوتی با بحث پسامدرن ها دارد؟
میرسپاسی: جان دیویی می گوید که مهمترین مفهوم در رابطه با دموکراسی، مفهومی است تحت عنوان «بصیرت [8]». پیش از این گفتیم که اعتقاد پراگماتیست ها بر این مبنا است که اخلاق اجتماعی باید بدون اصول باشد یعنی این که اخلاق را در زندان اصول دیگر، محبوس نکنیم؛ اما مسئله اینجاست که در چنین شرایطی، چگونه می توان تصمیم گرفت؟ به عبارت دیگر، وقتی که هر نوع معرفت تام و اصول کلی از سوی پراگماتیست ها مورد تردید قرار می گیرد، پس بر چه اساسی می توان عمل کرد؟ در پاسخ به این سوال، دیویی از مفهوم بصیرت استفاده می کند. وی معتقد است که انسان می تواند همه معرفت های گوناگون و دستاوردهای بشریت را به طور کلی پذیرا باشد، چه دستاوردهای علمی امروزین، وچه دستاوردهای سنتی پیشین. دیویی معتقد است که درباره همه این دستاوردها، نمی توانیم به راحتی بگوییم که کدامیک صحیح و کدامیک اشتباه هستند. اما انسانی که دموکرات است، می تواند همه این دستاوردها را مشاهده کند، و بعد با انسان های دیگر از طریق تعاون وارد بحث و گفتگو، و سیاست سازی شود. در نهایت، وی معتقد است، انسان هایی که نسبت به همه این معرفت ها باز هستند (یعنی ایدئولوژیک نیستند)، در زندگی اجتماعی از طریق تعاون با دیگران تصمیماتی را اتخاذ می کنند که دموکراتیک ترین، اخلاقی ترین و کم اشتباه ترین است. بعلاوه، دیویی تاکید دارد که رسیدن به بصیرت امری فردی نیست، بلکه پروژه ای جمعی است. نکته دیگر در مورد بصیرت این است که مسلماً احتمالِ خطا وجود دارد، اما این احتمال از اشتباهاتِ معرفت های کل نگر کمتر است. بر اساس همین مفهومِ بصیرت، دیویی معتقد نیست که هر کاری می توان کرد، بلکه می گوید باید معرفت های مختلف را تا حد امکان گردآوری کرد، و بعد به صورت جمعی تصمیم گرفت. به نظر من، این روش تصمیم گیری جمعی برای عمل، کم خطاترین روش است. در مقابل، معرفت های کل نگری که فکر می کنند اصالت دارند، احتمال اشتباه برایشان خیلی بیشتر است و چنین معرفت هایی می توانند به تمامیت خواهی منجر شوند. اما روش تصمیم سازی برای پراگماتیست ها برآمده از «کثرت گرایی مفهومی [9]» است. اما این با پست مدرنیسم تفاوت دارد. علت اینکه من به سمت پراگماتیسم گرایش پیدا کردم، دقیقاً همین مسئله دوری از پست مدرنیسم بود. از یک طرف با کلان – روایت ها مشکل داشتم، اما از طرف دیگر نمی توانستم به سمت نسبی گرایی محض بروم. وقتی با دیویی و رورتی آشنا شدم، متوجه شدم که پراگماتیست ها از آنجایی که به «اخلاق» پایبند هستند، با پسامدرن ها فرق می کنند. بحثی که پست مدرنیست ها درباره اخلاق دارند و منبعث از نیچه و هایدگر است، این است که اخلاق «محلی [10]» است؛ اما در مقابل، پراگماتیست ها معتقدند که اخلاق «جهانی [11]» است. به عنوان مثال، یکی از اشتباهاتی که برخی فمنیست های پست مدرن انجام دادند، بحثی بود که درباره وضعیت زنان در افغانستان دوره طالبان مطرح شد. بدین صورت که آنها در مورد آموزش دختران در افغانستان از طالبان حمایت کردند. در دوره تسلط شوروی بر افغانستان، آموزش دختران اجباری بود. یعنی نیروهای روسی با این استدلال که آموزش یک اصل جهانشمول است، دختران را علی رغم میل خانواده ها به زور اسلحه به مدرسه می بردند. این مسئله با سنت مردم آنجا مشکل پیدا کرد. وقتی طالبان به قدرت رسید، گفت که با آموزش دختران در مدرسه مخالف است، اما دختران می توانند به مکتب بروند. در واقع، ابتدا که طالبان سر کار آمده بود، هنوز شناخت دقیقی درباره آن وجود نداشت، مثل زمانی که هیتلر تازه به قدرت رسیده بود، و برخی از آن حمایت کردند. سازمان ملل از گروهی از زنان فمنیست پسامدرن دعوت کرد که درباره وضعیت زنان در افغانستان گزارشی تهیه کنند. نتایج گزارش پسامدرنیست ها این گونه بود که طالبان دارد در چارچوب فرهنگ بومی عمل می کند و وضعیت زنان در آنجا رو به بهبود است. البته، بعدها که مسیر حرکت طالبان مشخص تر شد، اینها از خود انتقاد کردند. البته منظور من این نیست که هر کس که پست مدرنیست است، طرفدار طالبان هم هست؛ اما مسئله اینجاست که خیلی از گروه های دست راستی و بنیادگرا در امریکا از اندیشه ها فوکو و دیگر پست مدرنیست ها استفاده می کنند. مثلاً در ایران، برخی نظریه پردازان از آراء نیچه و فوکو استفاده می کند، چراکه طرفدار ارزش های بومی است. باز هم تاکید می کنم که منظور این نیست که همه پست مدرنیست ها از جمهوری اسلامی دفاع می کنند، اما برخی از پست مدرنیست های اروپایی هستند که از جمهوری اسلامی هم دفاع می کنند. در مقابل، پراگماتیست ها بر اساس اخلاقی که دارند، معتقدند که نمی توان زنان را به زور مجبور کرد که کاری را بکنند یا نکنند؛ در نتیجه، همانگونه که مخالفِ ممانعت از تحصیل دختران هستند، مخالف کشف حجاب اجباری هم هستند.
مظفری: خسته نباشید آقای دکتر و ممنون از وقتی که در اختیار ما قرار دادید.
+ There are no comments
Add yours