نگاهی اجمالی به «فمینیسم اسلامی»

ناهید توسلی-14 دی 1391

مدرسه فمینیستی: ما در مدرسه فمینیستی، از ابتدا تلاش کرده ایم تا در حد بضاعت و با توجه به منابع در دسترس، مباحث چالش برانگیزی همچون «فمینیسم اسلامی» را با انتشار دیدگاه های گوناگون در این زمینه پیگیری کنیم و با خوانندگان مان به اشتراک بگذاریم. تاکنون مقالات متعددی در این رابطه منتشر کرده ایم و تلاش داریم در ماه های آینده نیز، مطالب جدیدی را که در این زمینه گرد آورده ایم به تدریج منتشر سازیم. مقاله حاضر یعنی «نگاهی اجمالی به فمینیسم اسلامی» به قلم دکتر ناهید توسلی نیز که در دو بخش منتشر می شود، در همین رابطه به خوانندگان مدرسه فمینیستی ارائه می گردد:

*دکتر علی شریعتی: «برای نابودکردن حقیقتی، خوب به آن حمله نکن؛ بلکه بد از آن دفاع کن»

*هاله افشار: در آغازِ اسلام، زنان چه در ایمان و چه در دفاع از دین پیش گام بودند. با مرگ پیامبر عصر تاریکی برای زنان مسلمان آغاز شد و حقوق شان توسط مردان لگدمال گردیده، مردانی که فرایند تفسیر و قانون گذاری را به دست گرفته اند و پیوسته زنان و حقوقی را که خدا به ایشان داده بود انکار کردند.(1)

اشاره: پیش از ورود به بحث در بارۀ «فمینیسم اسلامی» می بایست نخست اشاره ای داشته باشم به ناباوری ام از به کاربری اصطلاحِ «جنبش»(Movement) در رابطه با «روندِ کنش گری، برای دست یابی به حقوق برابر و عادلانه زنان»؛ اصطلاحی که به زعم من برای این روندِ کنش گری و دست یابی به حقوق برابر و عادلانۀ زنان در ایران و در کشورهای مسلمان، اصطلاحی کارآمد نیست؛ گرچه برگرفته از ترجمۀ واژه ای با ریشه لاتینی، به معنای حرکت یا جنبش است. کاربرد واژۀ «جنبش» (Movement) برای کنش گری حقوق زنان در کشورهای غربی و یا مسیحی، به دلایلی که ذکر خواهد شد شاید بتواند هم قابل پذیرش و هم با کارکرد معنایی اش هم خوانی داشته باشد، اما، حداقل، برای کنش گری در حوزۀ حقوق زنان مسلمان، با فرهنگی بسته، سنتی، تابویی، دینی و غیردموکراتیک که در حال گذر از فرهنگ سنتی به فرهنگ روزآمد (مدرن) است، نه تنهاگزینه ای مناسب به نظر نمی رسد بلکه بازده مثبت نیز نخواهد داشت.

آن چه در بستر کنش گری در حوزۀ زنان، در شرق به ویژه در کشورهای اسلامیِ با شهروندان مسلمان و نیز در ایران، روی می دهد با توجه به تفاوت های فرهنگی و هم چنین ساختار دموکراسی متفاوتِ جوامع شرقی/ اسلامی با جوامع غربی/ مسیحی، چیزی فراتر از «جنبش» است. جنبش ها معمولا در جوامعی روی می دهند که شهروندان آن، بی توجه به جنس و جنسیت ، رنگ، نژاد، زبان، دین و… در ساختاری منسجم و دموکراتیک/ غیردموکراتیک با قانون مندی های مصَوب، از حقوق اولیه انسانی مدنی خود برخوردارند، اما به دلایلی مدنی، اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و … نهادهای دولتی/ حکومتی در ارایه این حقوق برابر انسانی/ مدنی به آنان اهمال می ورزند. در این شرایط شهروندانی (از هر دو جنس)، که بخشی از حقوق مدنی، اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی شان در چارچوب های ذکرشدۀ پیشین مورد بی توجهی و یا غفلت قرار می گیرد برای دست یابی به آن حقوق ها اقدام به اعتراض جمعی/حرکتی می کنند. این شکل از اعتراض، که شمول اش قشری از جامعه، مانند دانشجویان، کارگران، معلمان، کسبه و امثالهم و حتا در برخی موارد زنان نیز هستند، «جنبش» خوانده می شود. «جنبش»، بازیابی حقوقی است مُدَون و مصَوب که از قشری از جامعه، به هر بهانه دریغ یا سلب شده است. در «جنبش»ها، اگر نه همیشه، اما معمولاً هر دوجنس فعال هستند به دلیل این که در پی بازیابی حقوق مدنی معوقه اما، برابرشان هستند. در حالی که، کنش گری برای دست یابی به حقوق برابر و عادلانۀ زنان، (که مردان هم متناوباً به صف این کنش گران می پیوندند، اما هیچ کدام خودشان به دنبال دست یابی حقوق معوقه ای برای خود نیستند)، اعتراض به نابرابری حقوق اولیۀ انسانی نیمی از شهروندان جامعۀ جهانی است که به بهانۀ «جنس»شان کنارگذاشته شده و در همۀ معادلات حقوقِ انسانی یا حذف شده اند و یا برابر تلقی نمی شوند.

کنش گری و اعتراض زنان برای رسیدن به حقوق انسانی خود، به دلیل فراتر بودن از «جنبش»، به زعم من نوعی، اگرنه شورش (Riot) [که روندی زن/مادرانه نیست]، می تواند «قیام» (Rebel) نامیده شود؛ امّا…، با همان معنای اتیمولوژیکی که واژۀ «قیام»، به معنای برخاستن و به پا ایستادن، در زبان عربی دارد و در روند کنش گریِ پراگماتیستی، می تواند به «نهضت»ی حقوق بشری تبدیل شود. تاکید می کنم روی واژۀ عربی «قیام»، به دلیل این که برابرنهاد انگلیسی آن Rebel حق مطلب را ادا نمی کند. همین جا، به یک نمونۀ عینیِ «قیام»، که اخیراً در عربستان سعودی رخ داد، به عنوان مثالی کاملاً واقع گرایانه برای اثبات این نظر و این شکل اعتراض زنان برای دست یابی به حقوق اولیه انسانی شان، اشاره می کنم:

در خبرها شنیدیم و در سایت های گوناگون خبری و غیرخبری نیز خواندیم که زنی، در عربستان سعودی، که زنان طبق قانون حق رانندگی ندارند، اقدام به رانندگی کرده است.(2)

این رفتار اعتراضی از نگاه من، دقیقاً «قیام» (برخاستن و به پاایستادن) برای کسب حقوق حقه و انسانی زنی ست که می داند و باورمند است به این که هیچ منع انسانی/ اسلامی برای رانندگی او وجود ندارد. او با اقدام به انجام این عمل، که تنها به بهانۀ «جنس»اش از او دریغ شده، اعتراض کرده است. از آن جا که او، تنها به خاطر زن بودن، در کشوری که داعیه داشتن قوانین اسلامی دارد اما متاسفانه این قوانین برگرفته از خو انش سنتی و مردمحورِ غیرزمان مند دینی تدوین شده ، با هیچ زبان و منطقی نمی تواند این حق را دریافت کند، ناگزیر از «قیام» علیه آن قوانین متصلب «مرد تفسیر و تاویل شده» و کسب حقوق انسانی خویش است.

این زن شهروند عربستان سعودی، که گواهینامه رانندگی از کشورهای مصر و لبنان و هم چنین گواهینامه بین المللی نیز دارد به بی بی سی گفته است که:

«دیگر بس است. من حق دارم که رانندگی کنم.» […] «هیچ قانونی علیه رانندگی زنان وجود ندارد، این عرف جامعه است که به زنان اجازه رانندگی نمی دهد.» […] «در این جامعه، من کمی شجاع هستم. ترس ندارم.»(3)

بی بی سی، در انتهای گزارش می نویسد که، دریکی از صفحات شبکۀ اجتماعی فیس بوک، از زنان دعوت شده است که روز ۱۷ژوئن2011 اقدام به رانندگی درخیابان ها کنند. البته پس از این دعوت، این زن ازسوی حکومت عربستان دستگیر می شود.

بنابراین «جنبش»، در چارچوب تعریف جامعه شناختی و با ضوابط قانون مندش برای تبعیضی چنین بزرگ که نیمی از جامعۀ جهانی در کشورهای جهان سومیِ شرق به ویژه کشورهای مسلمان را در بر می گیرد، به سختی می تواند کارساز باشد. شاید «جنبش زنان»، در چارچوب قوانین و ضوابط خودش در فرهنگ هایی که این ضوابط و قوانین تدوین شده بتواند به اصلاحاتی دست بزند، همان گونه که در غربِ دموکراتیک، تا اندازه ای موفق بوده است؛ اما در فرهنگی که هنوز نیمی از مردمِ آن با یک جنس و نیمی دیگر با جنس دیگر، از نابرابری هایی غیرانسانی و ناعادلانه – به صِرفِ تفسیر و تاویل مردمحورانۀ خوانش متون دینی (که بر پایۀ آن خوانش، بسیاری قوانینی ناعادلانه و نابرابر جنسی/ جنسیتی تدوین شده) و تدوین قوانین مردمحورانۀ بی حضور زن، بر پایۀ همین خوانش متصلب مردانه برخوردارند، چگونه انتظار می رود از «جنبش زنان»، بی آن که به اصلاح و بازسازی عمق ساختار فرهنگ سننتی، مذهبی، تابویی مردمحور بپردازد کاری ساخته باشد؟ که اگر می بود حداقل باید تا این زمان در بخش هایی از این قوانین، تغییرات بنیادینی صورت می گرفت، که نگرفته است؟

فمینیسم اسلامی چیست؟

انقلاب صنعتی به ویژه در غرب، «زن» را از خانه بیرون آورد اما نه برای رسیدن به حقوق انسانی اش، بلکه برای ادامۀ روند حاکمیت مرد/ پدرسالارنۀ درونی شدۀ خود و فرستادن او به کارخانه. در نیمۀ دوم سدۀ بیستم، انقلاب الکترونیکی (موج سوم) و تحولات اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و… ناشی از آن همۀ قراردادها و معادلات و موازنه های موجود در جهان را که یکی از آن ها تقسیم کار میان زنان و مردان بود، نخست در جوامع غربی – که به دنبال پی آمدهای رنسانس و فروکاستن نقش کلیسا در اروپا و متمرکز کردن آن در واتیکان و سعی در تقلیل اجرای قوانین مردتفسیرشدۀ مسیحیت در امور زندگی اجتماعی مردم -، به هم ریخت و سپس، این روند (به همان دلایل) به جوامع شرقی و اسلامی و نیز اجتماعات جهان سوم تسری پیدا کرد. شکست عملی مدرنیته نیز، که با گفتمان هنوز بازماندۀ مردمحورانه خود نتوانسته بود مولفه ها و داده های خود را تا این مقطع از زمان و در گستره جغرافیایی اش جا بیندازد، به این وضعیت کمک کرد. بنابراین شکست مدرنیته (که برساخت آن از نگاه من مردمحورانه و با مولفه های مردانه مانند زبان، ادبیات، هنر، گفتمان، فلسفه و از همه مهم تر عقلانیت تک جنسۀ «مذکر» بوده و هست) موجب ظهور وضعیت اجتناب ناپذیری پس از خود شد که ناگزیر «پست مدرنیته» و «پست مدرنیسم» نام گرفت. فراموش نکنیم گرچه هنوز یک تعریف و تبیین منسجم از سوی فیلسوفان و روشنفکران از این وضعیت داده نشده است، اما باید بدانیم که چه بخواهیم و چه نخواهیم جهان ما امروز، در پذیرش حضور و پی آمدهای ناشی از این به هم ریختگی (Pastiche) اتفاق نظر دارد؛ بی آن که آن را انکار کند. این به هم ریختگیِ ناشی از موج سوم یا انقلاب الکترونیک، اثرگذاری اش را در سطوح مختلف جامعه در حوزۀ عمومی و نیز در حوزۀ خصوصی، که یکی از مهم ترین آن ها حقوق فردی در خانواده و نیز تغییر و جابه جایی خانوادۀ هسته ای به خانوادۀ غیرهسته ای ست بود، نشان داد.

گسترۀ تنوع «فمینیسم» در غرب، – که از قرن نوزدهم کم و بیش شکل گرفته بود و جای خود را باز کرده بود – با توجه به گونه گونی باورها و روش های زیستی متفاوت شهروندان غربی در شکل های متفاوت و با پسوندهای ویژۀ خود صدایی شد برای بازیابی حقوق انسانی زنان در ساخت جغرافیایی/ تاریخی فرهنگ های گوناگون در غرب. «فمینیسم» که به دلیل آراء متنوع فلسفی و فرهنگی و با هدف کنش گری برای رسیدن به برابری حقوق انسانی زنان با مردان تبدیل شده بود اما، در روند گسترش اش خواسته هایی فراتر از این اهداف را که به حوزۀ حقوق شهروندی، مدنی و… کشانده می شد نیز دنبال کرد. تنوع کارکردی و تئوریک «فمینیسم» در جهان امروز گسترۀ خود را در حوزه های جغرافیا و تاریخ و فرهنگِ اجتماعات و جوامع گوناگون بسط داده است. از این رو ما با انواع فمینیسم هایی که بعضاً با فرهنگ های خود تعریف می شوند مانند فمینیسم سیاه، فمینیسم جهان سومی، فمینیسم هم جنس گرا، و…، و در حوزه های ایدئولوژیکی، فمینیسم لیبرال، فمینیسم سوسیالیستی، فمینیسم مارکسیستی، فمینیسم رادیکال، فمینیسم پست مدرن و دیگر انواع آن که «فمینیسم اسلامی» نیز، یکی از آن هاست روبرو هستیم.

همان گونه که شرایط اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و … در غرب پدیده «فمینیسم» را با پسوندهای کارکردی/ ایدئولوژیکی تعریف کرد، همان ویژگی ها در شرق و در جوامع اسلامی موجب ظهور فمینیسمی با مولفه های تاریخی، جغرافیایی و فرهنگی خود شد که به دلیل اسلامی بودن این جوامع، نام «فمینیسم اسلامی» بر خود گرفت.

آن چه از اسلام، در این مقطع از زمان و در پهنۀ امروز گیتی – مانند دیگر ادیان توحیدیِ پیش از خود یعنی یهودیت، مسیحیت، زرتشتی گری – مفهوم می شود و کارکرد دارد، خوانش و تفسیر و تاویل مردمحور و مرداندیشی است که در طول سده های نظام مرد/ پدرسالار جهانیِ پس از آن، به مردم و باورمندانش ارائه شده اشت. خوانش و تفسیر و تاویلی که هیچ «زن»ی امکان حضور و ارائۀ گفتمان و درک خود از آن را نداشته است.

«در این جاست که فمینیسم اسلامی نشان می دهد که تفاسیر کلاسیک اغلب تفاسیری مبتنی بر تجارب مردان، مسائل مردمحور است و با تاثیر جوامع پدرسالاری که در آن زندگی می کنند، هم پوشانی یافته است.»(4)

مقولۀ «فمینیسم اسلامی»، از سدۀ نوزدهم و در مصر موجودیت پیدا کرد اما در سده بیستم به دلیل گفتمان ها و ساختار اجتماعی، سیاسی، اقتصادی جهان دچار تحول و دگرگونی شد. هرچند این مقوله، تئوری یا اندیشه با موضوعیت و کارکرد دربارۀ «زن» و بازیابی حقوق انسانی اش مربوط می شود؛ اما از نظر من برساختۀ گفتمان و فلسفۀ مردمحور است که کنش گران زن یا مرد ناگزیر از ورود به آن شدند. به عبارتی دیگر «گفتمان» تئوریک فمینیسم، گفتمانی ست که در چارچوب زبان و ادبیات و مولفه های مردساخت و مردمحور فلسفی شکل گرفته است و هنوز ما زنان با «گفتمانی زنانه» از تئوری فمینیسم روبرو نیستیم، گرچه بسیار بسیار زنان در این حوزه به کنش گری مشغول هستند.

«فمینیسم اسلامی» نیز، گرچه تعریف ها و کنش گری های گونه گونی از آن ارایه می شود، اما هنوز به تعریفی منسجم و آکادمیک، مانند بسیاری مقوله ها، اندیشه ها یا تئوری های مشابه خود دست نیافته است. «فمینیسم اسلامی» از نگاه من راه کاری ست که داعیۀ رهایی «زن» از نابرابری و ناعدالتی ها یی را که خوانش مردانۀ «اسلام» از متن مقدس (قرآن)، تحمیل او کرده است دارد و می خواهد کوشش کند تا در چارچوبِ خوانش، تفسیر و تاویلِ روزآمد و هم زمانی (Synchronic) و عادلانۀ جنس/ جنسیتی (فراجنسی) و هماهنگِ «دین محورِ» متنِ مقدس «قرآن»، سنت و احادیث برای دست یابی به حقوق برابر و عادلانۀ انسانی «زن» مسلمان کنش گری و گفتمان خود را بیان کند.

«تئوری فمینیسم اسلامی پروسۀ رشد و گسترش خود را طی می کند و تفسیر قرآن، […] در مرکز این پروسه قرار دارد.»(5)

«البته بعضی زنان مسلمان، پروژه خود را در تصریح و دفاعِ پروژه ای قرآنی می دانند که برابری جنسیتی و عدالت اجتماعی بر آن حاکم است و البته بعضی محققان به خاطر همین درکی که از فمینیسم اسلامی دارند آن را نه مطالعۀ فمینیستی بلکه پروژه ای اسلامی می دانند که مبنتی بر قرائت های جدید دینی است و می خواهد خوانشی زن محور از متون مذهبی ارائه دهد.»(6)

من بر این باورم که همان گونه که «این جهان هرلحظه نونو می شود»، درک و تفسیر و تاویل متون دینی – به ویژه فقه – نیز می بایست در چارچوب زمان و زمانه و دگرگونی های لحظه به لحظۀ جهان جدید، نو و تازه شود و در روند این نوشوندگی ست که می بایست همیشه پویا(Dynamic) و روزآمد باشد.

«در سال های آخر قرن 19 مجادلات و مباحث پیرامون تفسیر نو از اسلام می توانست به قیمت زندگی زنانی که چنین تفسیرهایی را ارائه می دادند تمام شود، اما پایان قرن بیستم این بنیان های مذهبی بودند که به تدریج، و البته با اکراه، واقعیت تفاسیر زنانه و مبتنی بر متن را پذیرفتند.»(7)

مهم ترین و اثرگذارترین کنش گری در حوزۀ حقوق زنان در شرق و در کشورهای اسلامی، پیش از هر چیز بازخوانی و تفسیر و تاویل «روزآمد» کلیه آیه های مربوط به حقوق انسانی زنان است؛ آیه هایی که در طول تاریخ و سده های پس از اسلام، با وجود این که خطاب اش همۀ مردم (=ناس) بوده اما تنها، خوانش و تفسیر و تاویل مردمحورانه داشته است.

«تفاسیر کلاسیک اغلب تفاسیری مبتنی بر تجارب مردان، مسائل مردمحور است و با تاثیر جوامع پدرسالاری که در آن زندگی می کنند، هم پوشانی یافته است.»(8)

«بدین شکل هنجارهای مردانه به تدریج از طریق مفاهیم کلامی، حقوقی و نظریه ها و پیش فرض های اجتماعی وارد حقوق شدند و مانع تحقق آرمان های برابری طلب اسلام گشتند. از بارزترین این پیش فرض ها می توان به این که «زنان از مردان و برای مردان خلق شده اند»، «زنان محتاج حمایت اند»، «زنان فرودست تر از مردانند»، «مردان حافظ زنان اند»، «سکسوالیته زنان و مردان با هم متفاوت است و سکسوالیته زنان تهدیدی برای نظم اجتماعی است.»(9)

این مهم، در آغاز سدۀ بیست و یک و هزارۀ سوم می بایست در چارچوب گفتمانی «زن/مادرانه» مطرح و بررسی شود. «فمینیسم اسلامی»، که از تلفیق دو واژۀ «فمینیسم» و «اسلام»، که هرکدام بار معنایی ویژۀ خود را دارند تشکیل شده است، ظاهرا معنایی پارادوکسیکال هم دارد و بسیاری از فمینیست ها و کنش گران حوزۀ زنان با آن میانه خوبی ندارند. اما من آن را به عنوان واقعیتی غیرقابل انکار، که از سوی بیشتر کنش گران مسلمان، لائیک، سکولار و یا غیرمسلمانِ حوزۀ زنان با هدف دست یابی به حقوق برابر و عادلانۀ انسانی زن مسلمان در چارچوب اسلام، پذیرفته و از سوی نحله های گوناگون این حوزه تعریف ها و تفسیرهای گوناگون شده است، می پذیرم.

ناگفته نماند که متناقض (پارادوکسیکال)بودن «فمینیسم اسلامی»، به زعم من (و باوری که از اسلام به عنوان دینی که اصول اولیه اش توحید و عدالت است، اما به دلیل خوانش مردمحورانه اسلام این دو اصل هنوز در جهان مسلمانان تثبیت نشده است، دارم) به خاطر در کنارهم قرارگرفتن «اسلام» و «فمینیسم» است. زیرا وقتی «اسلام» به معنای اخص و اعم اش درک و فهمیده شود و کنش گری های حقوق بشری بر اساس دو پایه اصلی کارکردی آن یعنی «توحید» و «عدالت» در جامعه شکل بگیرد، بی شک حقوق آحاد مردم در جامعه برابر و عادلانه خواهد بود. این جاست که اساساً «فمینیسم» دیگر محلی از کنش گری نخواهد بود زیرا خود، در بطن «اسلام» مستتر است. به این دلیل ناگزیریم فمینیسم را در کنار «اسلام مسلمانان کنونی» باور داشته باشیم و نه در کنار خود «اسلام». اما چون این اصطلاح در حال حاضر کاربرد دارد، مانند «جنبش» برای کنش گری حقوق زنان، ناگزیر از به کاری گیری آن هستیم.

به هرحال آن چه را که اکنون شکل گرفته و در حال کنش گری ست تحت همان «فمینیسم اسلامی» باید پذیرفت. بنابراین کنش گری همۀ زنان و مردانی که به «فمینیسم اسلامی» باورمند هستند و در این راه کوشش می کنند، راه را برای زنان شرق و مسلمان به سوی جهانی عادلانه و برابر برای انسان (فارغ از جنس، رنگ، نژاد، زبان، دین، عقیده و…) باز می کند. «فمینیسم اسلامی» هنوز به مرحله ای نرسیده است تا کنش گران آن علاوه بر باورمندی به آن، بازخوانی و «روزآمد» کردن احکام اسلامیِ برگرفته از قرآن و سنت پیامبر را که توسط علما و فقیهان مرد و در مقاطع مختلف تاریخی تفسیر و تاویل و به صورت قوانین مدنی تدوین و به مورد اجر گذاشته شده ، در دستور کار خود قرار دهند. قوانینی که بسیاری از آن ها از سوی قانون گذاران مرد و با زبان و ادبیات مردانه و در نظام مردمحور تدوین شده است. این جاست که زنان مسلمان یا غیرمسلمانی که درک و خوانشی فراجنسی و متفاوت تر از خوانش مردانۀ تاکنون از اسلام و قرآن و سنت و حدیث و فقه و… داشته اند می بایست گفتمان خود در رابطه با تثبیت جایگاه انسانی شان در چارچوب «فمینیسم اسلامی» را ارائه دهند.

«. زنانِ بسیاری به این ادراک رسیدند که هیچ رابطه نهادینی بین آرمان های اسلامی و مردسالاری وجود ندارد و هیچ گونه تضادی بین ایمان اسلامی و فمینیستی نیز نیست…»(10)

اگر نه همه، اما بخش عظیمی از قوانینی که در حال حاضر در جهانِ اسلام و در کشورهای اسلامی حاکم و لازم الاجراست، قوانینی هستند که اگر هم در مقاطع تدوین شان از سوی عالمان و فقیهانِ وقت قابل اجرا بوده اند، اینک و درگذر سده ها و در جهان انفورماتیک و الکترونیکی سدۀ بیست و یکم و هزارۀ سوم کارکرد آن ها عملاً غیرممکن و برای پیروان و قانون گذاران همان احکام نیز به شدت مسئله برانگیز شده است. برای خروج از این بن بست، می بایست زنان خود، به حوزۀ تفسیر و تاویل روزآمد از متون درزمانی (Diachronic)/ هم زمانیِ (Synchronic)قرآن، به ویژه برای بازخوانی و روزآمدکردن قوانین مربوط به زنان و حقوق انسانی عادلانه و برابر آن ها به عنوان انسانی برابر با مرد، وارد شوند و خوانش و تفسیر و تاویل زن/مادرانۀ خود از متن قرآن را ارایه دهند. خوانشی که بتواند در روند کارکردش با خوانش مرد/ پدرسالارانه نیز تعامل کرده و به خوانشی «دوجنسه» و یا «فراجنسی» تبدیل شود تا بتواند بالقوه های حقوق برابر و عادلانۀ انسان ها را (با شمول توامان زن و مرد) که در قرآن و اسلام وجود دارد، بالفعل سازد.

«فمینیسم اسلامی، می خواهد نسخه جدیدی از جامعه اسلامی ایده آل ایجاد کند که نقش زنان در آن متفاوت است. ایده آل سازی جامعه اسلامی آینده، نقد گذشته و آینده را مجاز می داند. نظریه فمینیستم اسلامی دربارۀ ظلم به زنان و آزادی، در مخالفت با اسلام سنتی مطرح شده است. اسلام حقیقی از این منظر متعالی تر از اسلام استعماری و سنتی و تحریف شده است.»(11)

من، این نظریه، پدیده یا مفهومِ ضروری و الزام آور یعنی «فمینیسم اسلامی» را، با همین ساختار و با این شکل از کنش گری، به عنوان راه حلی که در مناسبات جوامع مسلمان در رابطه با حقوق ناعادلانه و نابرابر انسانی زنان وجود دارد، پذیرفته و می فهمم و به همین دلیل، گرچه به روش و روند معرفتی و کارکردی آن برای رهایی زنان شرق و مسلمان باورمندم، اما آن را با شرایط و ویژگی های مردمحورانه اش پارادوکسیکال می دانم و بر این باورم که بی شک زنان از ازین راه است که می توانند به حقوق انسانی خود مردان دست یابند.

« فمینیسم اسلامی اکنون به عنوان گفتمان جدیدی درک می شود که نه تنها نقد می کند، بلکه توانسته بر اساس ارزش های اسلامی، تحولی پارادایمی در دیدگاه های فقهی ایجاد کند. تحولی که نقد اسلامی را به مسائل امروزین و جدید پیوند می زند.»(12)

از این رو، مصرانه بر این نظرم که، هم زمان و به طور موازی می بایست تکلیف معنایی و کارکردی این تئوری، اندیشه یا راه کار، از سوی زنان مسلمان نواندیش روشن شود.

«فمینیسم اسلامی تلاش می کند تا نشان دهد همواره نیازی به واژه و اصطلاح «فمینیسم» در کنار «اسلام» و «مسلمان» وجود دارد تا با «حساسیت جنسیتی» بتوانیم بر شرایط، حقوق، و نقش های زنان در بسترهای مختلف فرهنگی خود و پیش زمینه های مذهبی و تاریخی، اجتماعی آن ها متمرکز شویم»( (13

به عنوان کنش گر این حوزه، من که خود را «فمینیست مسلمان» می دانم (و نه فمینیست اسلامی)، این نظر که:

«امروز بسیاری از زنان مسلمانی که به حقوق برابر باور دارند و فمینیست هستند، به نادرست «فمینیست های اسلامی» خوانده می شوند…»(14)

را قبول ندارم زیرا فمینیست هایی که در حوزۀ حقوق برابر و انسانی زنان مسلمان کنش گری می کنند و طیف بسیار متنوع و گسترده ای، چه در داخل و چه در خارج از کشور هستند، و لزوما مسلمان هم نیستند، می توانند فمینیست اسلامی خوانده شوند، مانند بسیاری کنش گران لائیک، سکولار و حتی غیر مسلمان. اما این نظر را که:

«در حالی که بسیاری از آنان مسلمان های فمینیست هستند. یعنی زنان مسلمانی که به فمینیسم عقیده دارند.»(15)

گزینه ای درست تر می دانم، در حالی که ترجیح می دهم از «فمینست مسلمان» به جای «مسلمان فمینیست» استفاده کنم.

«در واقع تفاوتی میان فمینیست اسلامی و فمینیسم مسلمان وجود دارد. فمینیست های اسلامی بحث های خود را در بستر اسلام و آموزه های آن قرار می دهند و به دنبال برابری کامل زنان و مردان در عرصۀ عمومی و خصوصی هستند که می توان غیرمسلمان را نیز شامل شود و فمینیست های مسلمان کسانی هستند که خود را مسلمان و فمینیست می دانند اما مباحث خود را خارج از اسلام به کار می برند. مثلاً قوانین سکولار یا مباحث بین المللی حقوق بشر را به منظور مقابله با نابرابری جنسیتی به کار می گیرند.»(16)

توحیدی فمینیسم اسلامی را در دوقالب تحلیلی و هویتی دسته بندی می کند. او عقیده دارد که:

«فمینیسم اسلامی در قالب تحلیلی، نوعی تحقیق فمینیستی است که در چهارچوب الهیات فمینیستی یا یک گفتمان مجزا درک می شود، اما فمینیسم اسلامی در چهارچوب هویتی کم تر محل مناقشه است و دال بر زنان مسلمانی است که خود را فمینیست نیز می دانند.»( (17

فمینیست مسلمان، گرچه به زعم توحیدی قالب هویتی دارد اما می تواند در حوزۀ فمینیسم اسلامی:

«در چهارچوب الهیات فمینیستی یا یک گفتمان مجزا»(18) نیز درک شود.

«فمینیسم اسلامی»، بدون شناخت اسلام پویا (Dynamic)، مقوله ای انتزاعی و خالی از کارکرد است. برای شناخت اسلام پویا که «توحید» و «عدالت» پایه ای ترین اصل آن است، نخست زنان و مردانی که در این حوزه به کنش گری روی آورده اند می بایست از ذهنیت پیشین و شناخت هایی که تاکنون از اسلامِ فقط «مردخوانش شده» تحمیل ذهن و درک شان شده ساختارزدایی کنند و سپس با ابزارهای علمی، فلسفی، تجربی روز و با زبان و ادبیات و گفتمان های تئوریک امروز (هرچند هنوز، همان ها هم بازماندۀ گفتمان های مرد/ پدرمحور است)، به بازخوانی و درک مقوله های گوناگون، از جمله مسایل مربوط به زنان و حقوق انسانی آنان، که خود را سوار اسلام کرده اند ساختارزدایی و به خوانش روزآمد «قرآن» به عنوان متن (Text)ی که باید در زمینه ((Context هماهنگ خودش خوانده، درک و تفسیر و تاویل می شود، روی آورند. با این روشِ خوانش و تفسیر و تاویل از قرآن باید دید آیا اسلام، هنوز دینی مردانه و ضد زن است، یا تفسیر و تاویل های مردمحورانه، متن را در زمینۀ مردانه، این گونه شناسانده است؟ اگر با این روش از خوانش، «اسلام»، دینی مردانه و ضد زن تعریف شود، دیگر «فمینیسم اسلامی» نمی تواند گزینه ای مطلوب برای این کنش گری باشد. اما اگر با این روشِ از خوانشِ متن، بتوان احکام درزمانی(Diachronic) و هم زمانی (Synchronic) اسلام را از متن قرآن در زمینۀ زمانی/ مکانی و تاریخی/ جغرافیایی اش تفکیک کرد، بی شک می توان کنش گری در حوزۀ «فمینیسم اسلامی» را – اگر نه تنها راه کار – اما به عنوان راه کاری موثر برای رسیدن به حقوق انسانی برابر و عادلانۀ زنان در شرق و در کشورهای مسلمان از جمله ایران، پذیرفت.

نکتۀ بسیار مهم دیگر خلط نکردن حقوقِ برابر و عادلانۀ انسانی زن و مرد با حقوق بیولوژیکی آن هاست. درک من از فلسفۀ ادیان توحیدی، پیوند دادن شقاق های دوتایی هایِ(Dualism) ارزش گذاری شدۀ – و نه دوآلیسم دیالکتیکیِ سازنده و پویا – موجود در اجتماعات اولیه و جوامع بدوی یی بوده است که پس از تثبیت نظام کشاورزی، که کشف آن به وسیله «زن/مادر»، و به دلیل تامین غذای فرزند صورت گرفته بود(19) به وجود آمد. زیرا این نظام در روند شکل گیری اش موجب گسترش سلطۀ مرد و آشناشدن او با سود و بهرۀ بیشتر و افزایش سرمایه گشت که در روند تاریخی، فرهنگی، اقتصادی خود موجب ارزش گذاری های دوگانه ای نیز شد که نخست، زن را به خاطر توانایی مادری، یعنی بارداری، زایمان و نگهداریِ فرزند از عرصۀ عمومی اجتماعات آن روز کنار زد(20) و سپس آن را به دیگر پدیده ها نیز تسری داد.

«در واقع فمینیسم اسلامی عمل و گفتمان فمینیستی است که در درون پارادایم اسلامی مطرح می شود و می خواهد نسخه جدیدی از جامعه اسلامی ایده آل ایجاد کند که نقش زنان در آن متفاوت است.»(21)

از این رو، «فمینیسم اسلامی»، بی توجه و بی عنایت به بازخوانی و تفسیر و تاویل روزآمد و هم زمانیِ متون قرآنی یی که قوانین اجراییِ ناعادلانه و نابرابر انسانی به وسیله فقیهان مرد در سده های دور از آن برگرفته شده است، نمی تواند به بازیابی حقوق عادلانه و برابر انسانی زنان در اسلام دست یابد.

«فمینیسم اسلامی […] به بازتعریف برابری جنسی/ انسانی و عدالت اجتماعی یی که ریشه در اصول اخلاقی قرآنی دارد می پردازد و به افشای عمل و اندیشه های پدرسالارانه یی که در جوامع اسلامی تاخت و تاز می کند دست می زند. غرض از این جوامع، سرزمین هایی است که پیام قرآن برای اولین بار در آنجا عرضه شده است. نفوذ این دسته افکار به درون اسلام، به فاصله کوتاهی پس از درگذشت پیغمبر آغاز شده و تا قرن نهم (میلادی) و پیش از تحکیم و انسجام فرقه های مختلف مذهبی، به عناصر ثابت متون فقهی مبدل شده بودند. مضامین کلیدی فمینیسم اسلامی، در اصول قرآنی‌ِ برابری جنسی و عدالت اجتماعی خلاصه می شوند. فمینیسم اسلامی، از آنجا که برقراری برابری و عدالت اجتماعی در ساختارهای پدرسالارانه را ناممکن می داند، در راه پیش برد پیام اولیه اسلام و زدودن آن از بقایای فرهنگ های مردسالار تلاش می ورزد.»(22)

این می تواند پاسخی باشد برای آنان که می پرسند:

«که آیا جنبش زنان می تواند از تعبیرهای متفاوت از آیه های قرآن و تفسیرهای مترقی مذهبی سودجوید و خواسته های خود را پیش ببرد؟»(23)

شکی نیست که در حال حاضر اسلام، در سطح فراگیری از جهان رو به رشد گذاشته است و:

«از این روست که می توان مدعی شد فمینیسم اسلامی پدیده ای جهانی است و در مناطق مختلف پراکندۀ دنیا توسط زنانی ایجاد شده است که در کشورهای خودشان جای دارند، چه آن ها از کشورهایی باشند با اکثریت مسلمان و یا از اجتماعات کوچک قدیمی (old-established) آن چه که در غرب درحال گسترش است.»(24)

با توجه به این که «فمینیسم اسلامی»، در این سطح گسترده و جهانی در میان کنش گران حوزۀ زنان پذیرفته شده است، چگونه می تواند از سوی زنان مهاجر ایرانی که بعضاً با اسلام هم شاید رابطۀ باورمندی نداشتبه باشند و آن هم در غرب جهان، که خود نزدیک دو قرن است «فمینسم» را در انواع شکل های گوناگون فرهنگی تجربه کرده است، ابداع شود؟(25)

همان گونه که «فمینیسم» این حق را داشته و دارد که در نحله های گوناگون اندیشواری، پسوند مناسب خودش را پیدا کند مانند فمینیسم لیبرال، فمینیسم سوسیالیستی، فمینیسم مارکسیستی، فمینیسم پست مدرن و… پس حتما می تواند و می بایست برای جوامعی که ساخت فرهنگی شان مذهبی ست، مانند اغلب کشورهای شرقی بتواند پسوند مذهبیِ «اسلامی» را یدک بکشد.

«در جنبش زنان کشورهاى اروپایى و کشورهاى دیگر هم ما شاهد فمینیست‎هایى هستیم که گرایشات مذهبى دارند. یعنى ما فمینیست‎هاى کاتولیک یا پروتستان داریم، یعنى فمینیست‎هاى مسیحى، و یا فمینیست‎هاى یهودى و غیره.»(26)

اما چرا «فمینیسم اسلامی»، که این گونه در میان روشنفکران مسلمان کشورهای مسلمان پدیده ای جهانی و در حال گسترش تلقی می شود از سوی گروهی از زنان ایرانی سکولار و لائیک، به «پوچ»بودن و «به ابداع ایرانیان خارجه نشین» و یا به «فمینیسم جعلی» یا «فمینیسم اسلامی ساختن» متهم و این چنین مورد هجمۀ نامهربانانه قرار می گیرد:

«… برخی مهاجران مفهوم پوچ «فمینیسم اسلامی» را ابداع کردند. فمینیسمی که در اسلام راهی می جوید. در حالی که زنان اسلام گرا تنها خواستار اصلاحاتی در دین و شریعت بودند. آنها به هیچ وجه فمینسیت نبودند. اتفاقاً آنها فمینیسم را جزیی از امپریالیسم غرب می دانستند.»(27)

به جای آنکه یک فمینیسم جعلی تحت فشار حکومت ها برای خود بسازیم»،(28)

«متاسفانه تبلیغات بر علیه اسلام و مسلمانان بقدری شدید بوده است که گویا مسلمانان باید برای دفاع از خویش گویش بشردوستانه و فمینیستی ارائه دهند و حتی «فمینیسم اسلامی» هم بسازند.»(29)

آن سان که شوق پاسخِ جدی دادن به آن را نیز برای من فمینیست مسلمان، برنمی انگیزد؟

مگر ما در جهان دینی/ مذهبی فمینیسم های یهودی، مسیحی و… نداشته ایم؟(30)

در پائیز 2010 (1389) که برای شرکت در چهارمین کنگرۀ «فمینیسم اسلامی» با موضوع سخن رانی «هرمنوتیک قرآنی» به مادرید اسپانیا دعوت شده بودم وقتی با جمعیتی حدود چهارصد نفر از زنان مسلمان آسیا و اروپا و افریقا و امریکا و نیز دیگر زنان مسلمان از کشورهای غیرمسلمان که به اسلام گرویده بودند و بخشی از آن ها خود، حجاب اسلامی را برای پوشش انتخاب کرده بودند روبرو شدم، تا مدت ها به این می اندیشیدم که چرا برخی از زنان و مردان روشنفکر ایرانی که در این فرهنگ زاده شده، درس خوانده، ازدواج و زندگی کرده اند و بسیاری از آن ها دانشگاه های غربی را هم گذرانده اند، با این همه تعصب و بی اعتنایی به باورهای زنان و مردانی که به دین موروثی خود باورمندند – و می دانند این شرایطی را که در جامعۀ جهانی زنان مسلمان با آن روبرو هستند شرایط مقبول و انسانی آنان نیست و نسبت به آن اعتراض دارند و از همین رو خروج از این بن بست را ورود دوبارۀ به دین و بازخوانی متون مربوط به حقوق زنان و تفسیر و تاویل روزآمد آن می فهمند، – این گونه نامهربانانه برخورد می کنند. از خود می پرسیدم چرا برخی از این روشنفکران، دین مردم و باورهای آن ها را گاهی اوقات با سرسختی و نامهربانانه مورد هجمه قرار می هند و به این نمی اندیشند که به جای «حذف» این باورها و به «سخره گرفتن» آن ها ، و در حقیقت پاک کردن صورت مسئله، می توان از راه های روشنفکرانۀ دیگری، از جمله بازخوانی و تحلیل اصل «دین» و اصل «اسلام» و نیز متن کتاب آن، قرآن، با زبان دانش روز و علم نوین هرمنوتیک، پوستین اسلامی را که به قول علی وارونه پوشیده شده است به درآورده و روی زیبا و اصیل اش را نشان دهند؟

شاید این نوع انتقادها و نامهربانی ها به «فمینسم اسلامی»، ریشه در عدم شناخت «اسلام» راستین و اولیه و زمان مند دارد؛ اسلامی که این گروه از روشنفکران در عین این که به آن باورمند نیستند، هیچ نوع دانش و اطلاعاتی نیز از آن ندارند و این ظاهرا نقطه منفی برای آن گروه از روشنفکرانی ست که بدون آگاهی و شناخت از پدیده ای، نسبت به آن جهت گیری مثبت یا منفی دارند. «فمینیسم اسلامی» به رغم مخالفت های بسیاری، حتی از سوی خودِ فمینیست های‎ کشورهای مسلمان، (فمینیست هایی که الزاماً شاید به دین هم باورمند نباشند) خوشبختانه پذیرفته و ضروری شناخته شده است:

«در بسیاری از کشورهای خاورمیانه، به ویژه کشورهایی که تعابیر خاصی از اسلام در آنها حاکم است، و بواسطه محدودیت هایی که زنان عمدتاً بر اساس عرف و نه فرهنگ و اصول اسلامی تحمل می کنند، تا حد زیادی به بار نشسته و علی رغم مخالفت های جدی از جانب برخی افراد و گروه های دارای تفکرات اجتماعی و مذهبی خاص، زنان در این جوامع به تدریج وارد عرصه های فعالیت های اجتماعی، سیاسی، و اقتصادی شده و حتی اکنون در برخی موارد در سطوح بالا مشغول فعالیت هستند.»(31)

بنابراین «فمینیسم اسلامی» نه تنها مفهومی پوچ نیست که برخی مهاجران ابداع کرده باشند و بخواهد در اسلام راهی بجوید بلکه:

«اکنون به عنوان گفتمان جدیدی درک می شود که نه تنها نقد می کند، بلکه توانسته بر اساس ارزش های اسلامی، تحولی پارادایمی در دیدگاه های فقهی ایجاد کند. تحولی که نقد اسلامی را به مسائل امروزین و جدید پیوند می زند.»(32)

بی شک نمی توان هیچ معیار علمی/ آکادمیک قطعی برای خوانش درست متن یا فلسفه یا ایده ای ارایه داد، زیرا علاوه بر ناکارآمد بودن «قطعیت» در هر پدیده ای، می دانیم هر نوع خوانش و تفسیر و تاویل، «نسبی» است. بنابراین نگرانی از اصرار بر خوانش متون اسلامی از سوی فمینیست های اسلامی، بی آن که، حداقل، راهکاری ارایه دهد، موجب بدبینی، تعلل و وسواسی روان شناختی در ذهنیت کنش گرانی می شود که می خواهند با این مولفه راهی برای برون رفت از این معضل پیدا کنند.

«اگرچه من با استراتژی‌‌های استدلالی فمینیست‌‌های اسلامی موافقم، نگران اصرار بر خوانش «درست» متون اسلامی هستم.»(33)

در اسلامِ برساختۀ مرد نمی توان حقوق زنان را با گفتمان «فمینیسم اسلامی» بدون تفسیر و تاویل زنانه محقق کرد. حقوق زنان، نیمی از حقوق بشر و حقوق انسان هاست که خلاء و نبودِ گفتمان فلسفی زنانۀ زنان در حوزه های فلسفی، دینی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی، هنری و… حقوقی نیمه نصفه و ناتمام خواهد بود.

«در این جاست که فمینیسم اسلامی نشان می دهد که تفاسیر کلاسیک اغلب تفاسیری مبتنی بر تجارب مردان، مسائل مردمحور است و با تاثیر جوامع پدرسالاری که در آن زندگی می کنند، هم پوشانی یافته است» […] «البته بعضی زنان مسلمان، پروژه خود را در تصریح و دفاعِ پروژه ای قرآنی می دانند که برابری جنسیتی و عدالت اجتماعی بر آن حاکم است و البته بعضی محققان به خاطر همین درکی که از فمینیسم اسلامی دارند آن را نه مطالعۀ فمینیستی بلکه پروژه ای اسلامی می دانند که مبنتی بر قرائت های جدید دینی است و می خواهد خوانشی زن محور از متون مذهبی ارائه دهد.»(34)

اگر به قول «بدران»، به نقل از «بعضی محققان»، فمینیسم اسلامی را پروژه ای اسلامی بدانیم که می خواهد قرائت های جدید دینی را با خوانشِ (به پیشنهاد من) زن محورانه از متون دینی بدهد، می تواند نوید گشایشی نو در روند تکوین خوانشِ متون دینی باشد که بخشی عظیمی از نظرگاه های مردمحورانه را که جهانی تک ساحتی و تک جنسی را تحمیل مردم کرده است تکامل بخشد. بنابراین برای خروج از این بن بست متصلب «دینِ مردانه» مهم ترین گزینه، ورود به روند خوانش و تفسیر و تاویل فلسفه و هدف اسلام و نیز متن کتاب آن، قرآن در چارچوب «فمینیسم اسلامی» به ویژه از سوی «فمینیست های مسلمان» است.

این که:

«…به هر صورت پیروزی در مباحث فقهی بسیار دشوار است. همیشه تعابیر گوناگونی از متون مذهبی وجود دارد…»(35)

نظری کاملا درست و واقعی ست، مشروط بر این که در حوزۀ «فمینیسم اسلامی» که این گروه کنش گران در آن پژوهش می کنند گزینه ای آسان تر بتوانند ارائه دهند. اما:

«…و آن‌‌چه که رواج یک تفسیر را تعیین می‌‌کند قدرت نیروهای اجتماعی پشت آن است.»(36)

را به نظر من باید با «قدرت های دینی پشت آن» جایگزین کرد. زیرا پیش از قدرت نیروهای اجتماعی در حوزۀ تعابیر و تفاسیر گوناگون از متون مذهبی و فقهی، قدرت نیروهای مذهبی نواندیش، مانند علما، فقها، روشنفکران، مفسران و روحانیون مذهبی هستند که به دلیل مشروعیت در نظام اسلامی باید پشت آن باشند. زیرا پشتیبانی آن ها از این گزینه، احتمال تثبیت این بازخوانی و تدوین آن به شکل قانون را می تواند تضمین کند. گرچه «فمینیسم اسلامی» در گسترۀ وسیع تری از سوی «فمینیست های اسلامی» در خارج از ایران امکان کنش گری دارد، اما می بایست از سوی «فمینیست های اسلامی/ مسلمان» در داخل ایران نیز دنبال شود، گرچه متاسفانه «فمینیسم اسلامی»، در ایران نه به طور جدی شناخته شده است و نه کنش گرانی حرفه ای و منسجم دارد. در عین این که اساساً باورمندی به آن هم جای بحث جداگانه ای دارد که باید در فرصتی دیگر به آن پرداخت. اما از آن جا که طیف اندیشواری این دو نوع «فمینیست ها»ی داخل و خارج از ایران، هریک گفتمان ویژۀ خود را دارد، لازم است دنبال کردن آن در ایران، برآیند گفتمان هر دو نوع کنش گری باشد تا بتواند به شکل گیری آن یاری برساند.

این روشِ خوانش از اسلام و متن قرآن، در حال حاضر در زیرمجموعۀ «نواندیشی دینی» قرار می گیرد که متاسفانه هنوز، با همۀ متفاوت نگری اش به تفاسیر سنتی از اسلام، به حوزۀ حقوق زنان ورود نکرده است. مسئلۀ بسیار مهم و قابل توجه این است که هیچ نحلۀ نوگرایانه ای بدون حضور و اندیشۀ آحاد مردم کارکرد پیدا نمی کند و در سطح تئوری باقی می ماند. نواندیشی دینی نیز، که با پیشنهاد گزینۀ «بازسازی اندیشه دینی»(37) از سوی اقبال لاهوری به آگاهی روشنفکران دینی وارد شده، به دلیل ساختار گفتمان مردمحورانه از دین، هنوز نتوانسته است حتی مسایل «امت مسلمان» را – بی توجه به جنس و جنسیت – به سامان برساند؛ دیگر چه جای انتظاری برای ارائۀ راهی تئوریک برای مسایل زنان!! می توان از آن داشت. این نظر درست است که می گوید:

«با این که نواندیشی دینی در ایران خیلی رشد کرده،…» اما این نظر را که «ولی کمکی به جنبش زنان نکرده و نه تنها از نظر تئوریک راهی جلوی پای زنان نگشوده است، بلکه یا مسائل زنان را نادیده گرفته و یا همواره چندگام عقب بوده است. ما شاهد هیچ گونه گفتمان نوین حقوق زن در اسلام نیستیم.»(38)

با نگاهی به گسترۀ کارهای تفسیری/ تاویلی (هرمنوتیکی) بسیاری از زنان مسلمان، حتی آن ها که خود را فمینیست مسلمان هم نمی دانند، متوجه می شویم که در همین حوزه، گفتمان های تازه و نواندیشانه ای از سوی زنان مسلمان در ایران صورت گرفته است. اشاره به دو کتاب بسیار مهم و نواندیشانۀ دکتر صدیقه وسمقی، دکترای فقه اسلامی به نام های «زن، فقه، اسلام» و «بضاعت فقه و گسترۀ نفوذ فقها» [این کتاب هنوز اجازه توزیع نیافته است] نمونۀ گویای تفسیر و تاویل زنانۀ کنش گری زنان مسلمان در ایران است. در خارج از ایران نیز نواندیشان بسیاری مانند نصرحامد ابوزید، مصری و یا فضل الرحمن، پاکستانی و نیز امینه ودود، فمینیست مسلمان افریقایی الاصل امریکایی با نوشتن کتاب «زن و قرآن در 1991) گام های بلندی در این راه برداشته اند.

فراموش نکنیم، نواندیشی دینی و گفتمان آن از سوی بنیادگرایان اسلامی همیشه مورد هجمه قرار گرفته است. نصرحامد ابوزید به دلیل ارائه خوانش روزآمد و هم زمانی Synchronic خود از بسیاری مقوله های اسلامی، از جمله مسایل مربوط به زنان، پس از تهدید از سوی «ایمن الظواهری»، مرد شماۀ دو آن زمان القاعده و جانشین بن لادن، تهدید و با فتوایی که همسرش را به او حرام اعلام کرد، در آخر موجب مهاجرت این نواندیش دینی و همسرش به هلند و در گذشت اش او در هجرت شد. کنش گری تئوریک بسیاری از زنان مسلمان مانند امینه ودود، مارگوت بدران، رفعت حسن، لیلا احمد، زیبا میرحسینی، نیره توحیدی، … …. و دیگر زنان نواندیش دینی و یا غیردینی، راه های بسیار حقوق بشرانه ای را برای عبور از خوانش مردمحور «اسلام» در رابطه با حقوق حقۀ عادلانه و برابر انسانی زنان ارائه داده است. بنابراین این نظر را که:

«از سوی دیگر می بینیم که زنان هیچ نقشی در پیش برد گفتمان های نواندیشی دینی ندارند و علاقه ای به آن نشان نمی دهند.»

و یا این که:

«… متاسفانه تبلیغات بر علیه اسلام و مسلمانان بقدری شدید بوده است که گویا مسلمانان باید برای دفاع از خویش گویش بشردوستانه و فمینیستی ارائه دهند و حتی «فمینیسم اسلامی» هم بسازند.»(39)

باید از سوی نویسنده یک بار دیگر بررسی و تجدیدنظر شود.

همان گونه که پیش تر به وجود فمینیسم های یهودی و مسیحی اشاره شد و نیز به دیگر فمینیسم هایی با پسوندهای ضرورت زای ویژگی های فرهنگ های دینی، اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، و…، «فمینیسم اسلامی» را هم می توان در همان رده بندی منظور کرد، زیرا به نظر نمی رسد «فمینیسم اسلامی» برساختۀ مسلمانان برای دفاع از تبلیغات علیه اسلام باشد. «فمینیسم اسلامی» ضرورتی غیرقابل انکار برای زنان مسلمان کشورهای شرقی از جمله ایران است.

بومی بودن در بافت «فمینیسم اسلامی» نهفته است و اساساً «فمینیسم اسلامی» فمینیسمی بومی است.

«به جای آن که یک فمینیسم جعلی تحت فشار حکومت ها برای خود بسازیم، بهتر است که باتوجه به شرایط بومی فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی کشورمان، هم هدف های مبارزه زنان و شیوه های مناسب مبارزه جمعی را تعریف کنیم و به این ترتیب فمینیسم بومی واقعی خود را بسازیم.»(40)

«استفاده از نقاب مذهبی برای حقوقی که حقوق بشر ماست و هیچ نیازی به توجیه و توضیح ندارد، حتی بصورت موقتی و تحت فشار حکومت ها نیز نادرست است.»(41)

حکومت ها، چه اسلامی و چه غیر اسلامی نه تنها زیر نقاب مذهب و تحت فشار اقدام به کنش گری در حوزۀ زنان نمی کنند، بلکه اساساً حقوق زنان در هیچ کجای معادلات و مناسبات سیاسی حکومت ها جایی ندارد. این خود زنان هستند – چه در حکومت های اسلامی و چه غیر اسلامی – ، که به آن میزان از رشد و آگاهی رسیده اند تا حقوق انسانی خود را مطالبه کنند. نباید «فمینیسم اسلامی» را با کنش گران مسلمان یا غیرمسلمان اش فمینیسمی جعلی و تحت فشار حکومت ها دانست. زیرا همان طور که گفته شد، «فمینیسم اسلامی»، خود، عملاً فمینیسمی بومی و واقعی است که در بافت فرهنگ بومی ویژۀ خود و در منطقۀ جعرافیایی اش، با توجه به کارکرد پاسخ دهنده اش، گرچه با تاخیر، اما شکل گرفته است.

«… شکل گیری یک حرکت فمینیستی پایدار و بومی در بین آن ها تا سال های اخیر به تعویق افتاد. این تاخیر تا حدودی نشان دهندۀ رابطۀ پیچیده ای بود که بین مطالبات زنان برای دست یابی به حقوق برابر و نهضت های ملی گرا و ضداستعماری در نیمه اول قرن 20 وجود داشت. این دوره هم زمان است با شکل گیری و اثرگذاری فمینیسم به عنوان یک آگاهی و نیز جنبش در اروپا و شمال امریکا، که خود عاملی جهت توجیه پروژه استعمار و سلطه بر جوامع بومی و اثبات برتری کامل اروپائیان بر اقوام دیگر نیز بود.»(42)

ارجاع و اشارۀ میرحسینی در این مقاله به فمینیسم به عنوان یک آگاهی و نیز جنبش در اروپا و شمال امریکاست، اما این گزینه را می توان برای فمینیسم شرقی نیز تعمیم داد.

تئوریزه کردن «فمینیسم اسلامی» تنها از سوی آکادمیسین هایی که