بررسی رویکردهای جنسیتی به زن مسلمان (مروری بر آراء زیبا میرحسینی)

هدامبصری-9 بهمن 1392

مدرسه فمینیستی: زنان نیمی یا گاهی بیش از نیمی از جمعیت بشرند و در ساختن جامعه و بنا نمودن تمدن نقش داشته اند اما روایات تاریخی زنان از گذشته نوع بشر، به نگارش درنیامده و در محاق نگاه مردانه از تاریخ مانده است. بعلاوه زنان از شناخت تاریخ خود محروم بوده و در تفسیر نمودن تاریخ نیز به حاشیه رانده شده اند. “گردا لرنر”معتقد است هر تفاوتی که در حال حاضر در مردان به عنوان یک گروه و زنان به عنوان گروهی دیگر مشاهده می شود نتیجه تاریخ و خصوصا تاریخ زنان است که از اساس متفاوت از تاریخ مردان است.این به دلیل انکار تاریخ زنان و زیردستی زنان به مردان است که قدمت آن به پیش از تمدن می رسد (زن نگار 1392 ص 12). تاکنون جریانهای مختلف فکری تعاریف جنسیتی از زن مسلمان داده اند و تصویر وی با زبانهای مختلف ارائه گردیده است. در این نوشتار می خواهیم برخی از تعاریف جنسیتی موجود از زن مسلمان را بررسی کنیم و نشان دهیم که چگونه سه نوع نگاه متفاوت به زن، هویت وی را تعیین کرده اند. به این ترتیب ضرورت بازتعریف زن مسلمان را با نگاهی جدید مورد توجه قرار خواهیم داد.

تاکید این مقاله بر آراء خانم زیبا میرحسینی است. این مردم شناس فمینیست مطالعات خود را بر حقوق اسلامی، جنسیت و توسعه متمرکز ساخته است. لیسانس خود را از دانشگاه تهران (در سال 1974) گرفت و دکترایش در مردم شناسی اجتماعی را در سال 1980 از کمریج اخذ کرد. وی محققی مستقل است که شور و علاقه وصف ناپذیری به مباحثه حول عدالت جنسیتی دارد. به عنوان یک فمینیست، نابرابریهایی را که این قوانین بر زنان تحمیل می کنند افشا می کند و نسبت به آنها نقدهای خود را مطرح می سازد، مطالعات وی متوجه بستر اجتماعی حقوقی مسلمانان است. او مطالعه مقایسه ای میان مراکش و ایران انجام داده است. از دست آوردهای مطالعات زیبا میرحسینی بر روی قوانین خانوده در ایران ، فیلم “طلاق به سبک ایرانی” است؛ فیلم مستندی که جایزه هایی را از آن خود ساخته است. این فمینیست مسلمان معتقد است فمینیسم پتانسیلهای زیادی برای نقد نابرابریهای جنسیتی در بستر حقوق اسلامی داراست. خانم میرحسینی از بنیان گذاران جنبش جهانی مساوات؛ برای عدالت و برابری در خانواده مسلمان است و به واسطه فعالیت های خود در جنبش مساوات یافته های تحقیقاتی فمینیستهای مسلمان را به برنامه های عملی پیوند می زند. کتابهای او عبارتند از 1- اسلام و جنسیت، 2- ازدواج در محکمه؛ مطالعه ای بر قانون خانواده اسلامی، 3- کنترل و تمایلات جنسی،4- اسلام و دموکراسی در ایران.

جنسیت و گفتمانهای هژمونیک

با اینکه برچسبی به نام زن مسلمان می تواند به لحاظ روشی به ما کمک کند تا شناختی از هویت زن مسلمان بدست آوریم، اما عنوان “زن مسلمان” می تواند اصالتی وجودی و ذاتی نداشته باشد. باتوجه به ضرورت تعریف نمودن زنان زیر چتری که بتواند تمایزات آنان را نیز منعکس کند و گروههای مختلف را به حاشیه نراند نگاهی تکثرگرایانه ضروری به نظر می رسد. اگرچه ساختار بیولوژیکی زنان آنها را در یک طبقه بندی یا جنس قرار می دهد جنسیت به تعبیری ابزاری است برای تحلیل و درواقع مجموعه هنجارها، ارزشها و رفتارهایی است که به واسطه عمل اجتماعی درونی شده اند. بارداری مثال خوبی برای روشن شدن این نکته است که جنسیت با بروز و ظهور اجتماعی – فرهنگی خود برپایه تمایزات بیولوژیکی میان زنان و مردان ساخته شده است (مکی 1987). برای روشن شدن تاثیرو تاثرات فرهنگی و اجتماعی ساختارهای بیولوژیکی می توان به تجربه بارداری نظر کرد؛ این تجربه جسمانی برای زنان در بدو اسلام در مکه با این تجربه در قرن 21 در تهران متفاوت است.

“لرنر”جنسیت را تعریفی فرهنگی از رفتار می داند به این معنا که در جامعه ای مشخص و زمانی معین رفتار خاصی متناسب با هریک از دو جنس دانسته می شود. او جنسیت را به لباسی تشبیه می کند که عاملان اجتماعی با پوشیدن آن نقش نابرابر خود را ایفا می نمایند. بکارگیری واژه جنسیت به جای جنس یکی از اشتباهات رایج آکادمیک و رسانه ای است(زن نگار 1392 ص 20). نظام جنسی- جنسیتی(رابین) سیستمی نهادینه شده است که براساس نقش های جنسیتی منابع و امتیازات خاصی را به هریک از دو جنس اختصاص می دهد. بارداری به لحاظ زیست شناختی تجربه ای زنانه است اما بارآوردن و تربیت کودکان بر اساس نظام جنسی- جنسیتی به زنان محول می شود و تنها ناشی از بیولوژی نیست. در جوامع مختلف بارآوری و تربیت فرزندان از الگوهای متفاوت فرهنگی و اجتماعی و اقتصادی تبعیت می کند و متغیری است که بر اساس نگاه جنسیتی غالب و تعاریف نقشی زنان و مردان تعیین می گردد.

از نظر “ساندرا هاردینگ” در دوران معاصر جنسیت را “رابطه” زنان و مردان یا زنانگی و مردانگی می شناسیم نه خصائصی که زنان و مردان را در دو قطب مخالف تعریف می کنند. به این ترتیب جبرگرایی زیست شناختی تحلیل ما را محدود نخواهد ساخت. بنابراین زنان به حاشیه رانده شده مثل زنان طبقه کارگر، زنان آسیایی، آفریقایی و غیره در چهارچوب تفاوت های فرهنگی و تاریخی شان لحاظ خواهند شد. باید توجه داشت که جنسیت، محصول ساختارهای اجتماعی و معناهای متمایز آن ساختارهاست نه انتخاب های فردی؛ گرچه افراد در نهادها تاثیرگذارند و می توانند باعث تغییر در ساختارها شوند(زن نگار 1392 ص40). روابط جنسیتی برساخته از روابط ساختاری نظم اجتماعی و معنای نمادین گفتمان ها هستند؛ گفتمانهای مذهبی- علمی و حقوقی در این نوشتار مورد توجه هستند. جنسیت به لحاظ ساختاری وقتی شکل می گیرد که با توجه به تمایزات گروه های اجتماعی فعالیت هایی متناسب با تفاوتهایشان بر دوش آنها نهاده می شود. مثلا تولید دانش فقهی را گروهی ازمردان در قم عهده دار می شوند و خانه داری و تربیت فرزند را اکثریتی از زنان. امور زنان و معنای زنانگی محلی و بومی هستند. بومی بودن بسته به این است که روابط اجتماعی جنسیتی و معناهای آنها چطور باعث حفظ یا به چالش کشیده شدن روابط طبقاتی، مذهبی، قومی، نژادی و امپریالیستی بشوند. روابط جنسیتی پویا و به لحاظ تاریخی متغیرند، تغییرات اجتماعی می توانند محلی برای مبارزه بر سر روابط جنسیتی باشند. به این ترتیب واقعیت های اجتماعی باوجوه جنسیتی خود به عنوان منبعی اثرگذار بر علوم فقهی و حقوقی عمل می کنند.

نگاه بیولوژیکی که زنان را به دلیل بارداری متمایز از مردان می بیند یکی از ریشه های نابرابری جنسیتی است. بر اساس همین تمایز، تفکیک کار جنسیتی میان زن و مرد پدید آمده است. گیلیگان، فمینیست روان شناس که منتقد روان شناسی مرد محور است استدلال می کند که زنان و مردان در مواجهه با معضلات اخلاقی به دو سیستم ارزشی متفاوت ارجاع می کنند. مردان “اخلاق عدالت محور” را مبنای تصمیم گیری خود قرار می دهند و زنان بر مبنای پیامدهای تصمیمشان بر دیگران استدلال اخلاقی می نمایند. او این نوع احساس مسئولیت در قبال دیگران را “اخلاق مراقبت” نام می گذارد. از نظر گیلیگان زنانگی و مردانگی برساخته هایی اجتماعی هستند و درنتیجهء یادگیری و اجتماعی شدن درونی می شوند تا تفاوت های بیولوژیکی. تقسیم کاری که زنان را به واسطه بیولوژی و اخلاق مراقبت در چهارچوب خانواده قرار می دهد یک تفویض مسئولیت تاریخی است. به این ترتیب زنان در نقش صرفا خانه دار تعریف شده و مدیریت روابط بین فردی در خانواده را بردوش می کشد. این درحالیست که مرد در عرصه بیرون از خانه و حیطه عمومی و اجتماعی مسئول و عهده دار امور است.

وقتی توجیهات بیولوژیکی و روان شناختی تبدیل به چهارچوب فکری غالب می شوند به نوعی هژمونیک سلطه گروه های قدرتمند را بازتولید می نمایند. تحت تاثیر این هژمونیها، واقعیتهای اجتماعی که نقض کننده یا در تضاد با گفتمان های غالب هستند از نظرها دور می مانند، به این ترتیب سلطه گفتمانهای خاصی، عاملان اجتماعی را از خود بیگانه می سازند. به طور مثال زنان بسیاری نان آور خانه هستند و تنها تربیت فرزندان را عهده دار نمی باشند. پررنگ شدن حضور مردان در عرصه اجتماعی و در سایه قرار گرفتن حضور زنان در جامعه یکی از نتایج جزمی دیدن تفکیک کار جنیستی و سلطه هژمونیک این نگاه است.

سلطه تفکرات غالب پیرامون مسایل زنان به صورت جریانات فکری هژمونیک آشکار می شوند. زیبا میرحسینی سه نوع از این جریانات را که مخالف پروژه فمینیستی در اسلام هستند شناسایی می کند: مسلمانان سنتگرا، بنیادگرایان اسلامی و بنیادگرایان سکولار با نگاه خاص خود زن مسلمان را تعریف نموده اند. سنتگرایان مسلمان در مقابل هر نوع تغییری در آنچه بنظرشان شیوه های معتبر ابدی هستند مقاومت می کنند. این شیوه ها به واسطه شریعت غیرقابل تغییرفرض می شوند و اعتبار و رسمیت می یابند. بنیادگرایان اسلامی کسانی هستند که به دنبال تغییر شیوه های عملی جاری اند، منتهی این تغییر را به واسطه بازگشت به نسخه ‘ناب و خالص’ ابتدائی از شریعت دنبال می کنند. بنیادگرایان سکولار- که می توانند به اندازه مذهبیون بنیادگرا دگم و ایدئولوژی زده باشند- انکار می کنند که قانون یا عمل اجتماعی مذهبی می توانند عادلانه یا برابری خواه باشند. (میرحسینی 2012 ص13).

ضرورت بازتعریف زن مسلمان از آنجا پررنگ می شود که جریانات سیاسی قرن بیستم و ظهور نظام های سیاسی مدرن اسلامی بر مسایل زنان سایه افکنده اند. زن مسلمان در برهه ای از تاریخ مجبور به انتخابی دردناک بوده است. این انتخاب در قرن بیستم زمانی بر زنان تحمیل شد که باید میان هویت خود به عنوان زن مسلمان و خودآگاهی فمینیستی یکی را انتخاب می کردند. ایدئولوژیهای سکولار غربی که وابسته به نیروهای استعمارگر بودند نمی توانستند آنگونه که در بستر اجتماعی فرهنگی غرب پاسخگوی نیازهای زنان بودند برای زنان مسلمان کاربردی باشند. محققان (بدران، احمد، آفاری) نشان می دهند که تلاش زنان برای مشارکت سیاسی و حضور اجتماعی در برهه هایی چون قرن بیستم که مردان تحت جنبش های ملی گرایانه مشغول مبارزه برای رسیدن به استقلال بوده اند به واسطه توجیهاتی محدود شده است. با این همه ردپای فعالیت های فمینیستی در بستر تلاشهای های ملی گرایانه و ضداستعماری در جوامع مسلمان قابل مشاهده است. شاید بتوان گفت نوعی تقابل میان آرمانهای مدرنیستی- فمینیستی و قوانین اسلامی وجود داشت؛ بدین معنا که برای استعمارگران و سکولارهای طرفدار مدرنیزم، قوانین اسلامی یک سره از مظاهر نظام عقب افتاده ای دیده می شدند که باید برای رسیدن به پیشرفت کنار گذاشته شوند. از سوی دیگر دولت های مدرنیست غیردموکراتیک اسلامی روی کار آمده بودند که نابرابری جنسیتی را بازتولید می کردند؛ نابرابری هایی که مشروعیت خود را از فقهای کلاسیک می گرفتند و در قوانین مدون اعمال می شدند (نقل از میرحسینی، 2012).

نگاه های جنسیتی:

برای اینکه ببینیم از قبل تحولات اجتماعی و سیاسی زن چگونه دیده می شود چند نگاه جنسیتی را بررسی می نماییم. میرحسینی سه نوع نگاه جنسیتی را شناسایی می نماید، طبقه بندی او بر اساس مطالعات مردم شناسانه بر روی مباحث رایج در قم به عنوان مرکز تولید و بازتولید گفتمان فقهی و دینی شیعی است. سنتگرایان، نوسنتگرایان و مدرنیست ها سه گروهی هستند که در شکل گیری گفتمان های جنسیتی نقش داشته اند. سنتگرایی گفتمانی است که در متون فقهی کلاسیک دیده می شود. نوسنتگرایی در اوایل قرن بیستم توسعه یافت و در متون مدون حقوقی مدرن در کشورهای اسلامی قابل شناسایی است. نگاه مدرن به جنسیت در دو دهه اخیر ظهور یافت و تا امروز هم در حال شکل گیری است.

نگاه سنتگرا نابرابری جنسیتی را پیش فرض قطعی می گیرد. زنان در این متون موجوداتی دیده می شوند که تنها به وجه جنسی آنان توجه شده و وجه اجتماعی وجود ایشان مغفول مانده است. وقتی در این متون سخن از حقوق زن به میان می آید در چهارچوب خانواده و قانون مرتبط با آن دیده می شود و نه فراتر از آن. برای اینکه حقوق و جایگاه زن را بشناسیم لازم است به تعریف قراردادی ازدواج نظری بیافکنیم. متون فقهی کلاسیک قرارداد ازدواج (نکاح) را به عنوان نوعی معامله و مبادله می بینند که شرایطی معین و غیرقابل تغییردارد و تاثیر و تاثرات حقوقی آن نوعی یک فرمی و همسانی ایجاد می کند. قرارداد ازدواج بعد از قرارداد خرید و فروش (بیع) آمده است. برخی فقها تاکید کرده اند که قرارداد ازدواج در فرم شبیه خرید و فروش است و نه در روح حاکم بر این قرارداد. یکی از پیش فرض های اساسی در قرائت سنتی از جنسیت این است که زنان و مردان در تمایلات جنسی متفاوتند و خداوند به زنان میل و رغبت جنسی بیشتری عطا کرده است. در اینجا دو مفهوم غیرت مردانه و حیا زنانه پررنگ می شود. نتیجه چنین مقدماتی این می شود که اگر تمایلات جنسی زنان به وسیله مردان کنترل نشود برای نظم اجتماعی تهدیدی جدی محسوب خواهد شد. غیرت و حیا دو ابزار کنترلی محسوب می گردند. بنابراین برای اینکه خانواده و جامعه مصون بمانند، تحت نام مذهب زنان زیر قیمومیت مردان قرار می گیرند (میرحسینی2003 ص 10). یکی دیگر از نتایج مبادله ای دیدن روابط زن و مرد در ازدواج این بوده است که زن در ازاء عرضه خود به لحاظ جنسی نفقه دریافت می کند.

آیت الله آذری قمی یکی از سنتگرایان است که در کتاب ‘سیمای زن در نظام اسلامی’ نگاه خود به زن را بازگو می نماید. او زنان را با دو نوع نقیصه به تصویر می کشد، اول علاقه به خودنمایی و دوم کمبود دانش و منطق. او معتقد است این دو نقیصه با پیروی از روحانیون مرتفع می شود. تفکیک جنسیتی که آذری قمی به آن قائل است برای مردان کارهای سنگین و برای زنان امور ظریف را درنظر می گیرد. نگاه وی به نوعی جبر زیست شناختی بر زنان و مردان منتهی می شود. سنتگرایانی چون آذری قمی غالبا معتقدند زنان از مردان و برای آنان بوجود آمده اند. با اینکه زنان و مردان برابر آفریده شده اند و در نزد خدا برابرند نقشهای متفاوتی به آنان محول شده است. حجاب از نظر آذری قمی برای پوشاندن جذابیت های ظاهری زن مسلمان و دور ماندن وی از جذب مردان به خویش قرار داده شده است. آذری قمی هرگونه تحریک جنسی به واسطه دیدن بدن یا چهره زن یا شنیدن صدای وی را عاملی در فاسد شدن جامعه و ممنوع می بیند. اعمال حجاب به عنوان یکی از اولین وظایف زن دیده می شود و مجازات اسلامی راهی است که می توانند تضمین کنننده پیروی زنان از حجاب باشد (میرحسینی 1999).

مواجهه کشورهای اسلامی با قدرت های استعماری غربی باعث ظهور نوسنتگرایی شد. در این تقابل جایگاه زنان به موضوعی مناقشه برانگیز تبدیل شد. تاثیرات این گفتمان به واسطه ظهور دولت ملتهای مدرنی بوده است که در جوامع اسلامی درقرن بیستم قدرت یافتند. این دولتها نظامهای حقوقی مدرنی را ایجاد کردند که به تاسی از الگوهای غربی شکل گرفته بودند. گفتمان نوسنتگرا همان نگاهی را که رویکرد سنتی به حقوق جنسیتی داشت اتخاذ کرده است با این تفاوت که از طریق مکانیزم دولت ملتهای جدید آن نگاه را بازتولید و اعمال نموده است (میرحسینی 1999).

نوسنتگرایان در تعریف ازدواج و تمایلات جنسی به متون مذهبی ارجاع نمی دهند بلکه به صورتی انتخابی از منابع غربی در حوزه روان شناسی و جامعه شناسی استفاده می کنند. در واقع از آن متون و شواهد علمی استفاده می کنند که به موازات تعاریف فقهی از ازدواج هستند. علامه طباطبایی و آیت الله مطهری نوسنتگرا شناخته می شوند. آیت الله مطهری با نگاه خاص خود به مسایل جنسیتی در تاثیرگذاری بر قرائت رسمی و حکومتی نقش داشته اند. در بستر نگاه نوسنتگرا به زن، وی آفریده شده تا باروری و فرزندپروری نماید. بنابراین مادر بودن برجسته ترین مشارکت زنان در جامعه است. چنین موقعیتی باعث می شود زنان محدود به خانه شده و نیازمند شوهرانشان باشند تا نان آوری نمایند. درس خواندن، کار و درآمدزائی انتخاب های آزاد زنان هستند که برخلاف پیش فرض های طبیعی و ذاتی می توانند درنظر گرفته شوند. یکی دیگر از وجوه نگاه نوسنتی به مسایل زنان این است که در عین حفظ پیش فرض های جنسیتی به زنان حق مشارکت سیاسی و اجتماعی اعطا می کنند (میرحسینی 1999).

آقای مطهری به “تهاجم فرهنگی” اشاره دارد و برای مقابله با آن راه کارهایی را پیشنهاد می نماید. اولا اعمال پوشش اسلامی برای زنان و ترویج آن از طریق رسانه ها. ثانیا تسهیل ازدواج برای جوانان از طریق ابزارهای اقتصادی. ثالثا کنترل دولت بر رسانه های دولتی و عمومی برای تشویق جوانان به رعایت ارزشهای اسلامی و حفظ و نگهبانی موقعیت خاص زنان در جامعه اسلامی (میرحسینی 1999 ص52). مباحثاتی از این دست با ریشه های سنتی خود برای زنان مشارکت سیاسی و اجتماعی را به ارمغان آوردند و نتیجه عملی آنها در جمهوری اسلامی حضور اجتماعی زنان بود، چنین رویکردی خلاف جهت نگاه کلاسیک اسلامی به زنان بوده است. نوعی قدرت به دست زنان سپرده شد که در واقع ناشی از کنترل بر اخلاق و بدن زن بود، آنان می توانستند نظام ارزشی جمهوری اسلامی را با اعمال و پوشش خودحفظ کنند یا در آن خدشه وارد نمایند. لازم به ذکر است که نهادن بار اخلاقی جامعه بر دوش زنان از عواقب چنین قدرتی است. یکی از نمونه های چنین بار اخلاقی در حجاب اجباری خود را نمایان می کند.

آیت الله مطهری در کتاب “نظام حقوق زن در اسلام” موضعی را اتخاذ می کند که از نظر میرحسینی برابری جنسیتی در اسلام را منتفی می داند. چنین رویکردی با اتکا بر قوانین شریعت که ذات و فطرت بشر را منعکس می کنند قابل توجیه شده است. با اینکه این نگاه زبانی متفاوت از متون فقهی کلاسیک دارد در خود همان موضع مردمحورانه از خلقت زن و مرد را حفظ می کند. آقای مطهری با تاکید بر تفاوت های زن و مرد به لحاظ بیولوژیکی و بدنی به تقسیم کار در خانواده می رسد و تناسب میان دو جنس را یادآور می شود (مطهری 1376 ص 161 ) آقای مطهری معتقد است مرد اسیر شهوت است و زن اسیر محبت. وی بیان می کند که اسلام در همه جا برای زن و مرد حقوق مشابه وضع نکرده، او معتقد است تساوی حقوق زن و مرد قابل بحث است و نه تشابه، ریشه های فطری تفاوت زن و مرد در نظر وی عامل این عدم تشابه در حقوق، تکالیف و مجازاتها هستند (مطهری 1376).

نگاه سنتگرا و نوسنتگرا هریک به شیوه ای نابرابری جنسیتی را از طریق پیش فرضهای خود بازتولید می کنند. زنان از مردان و برای آنان آفریده شده اند، زنان مرتبه ای پایین تر از مردان دارند، زنان نیازمند مورد حمایت واقع شدن هستند، مردان حامی و قیم زنان هستند، تمایلات جنسی مردان و زنان متفاوت است و تمایلات جنسی زنانه برای نظم اجتماعی مخاطره آور است. چنین پیش فرضهایی یا بوسیله خود فقها در نظر گرفته شدند یا منعکس کننده شرایط معرفتی و شناختی زمانه بودند و یا بخشی از ساختار فرهنگی حاکم برجامعه آن زمان (میرحسینی 2003ص 22). منظور از جامعه همان اجتماعی است که در آن اسلام ظهور کرد و فقه اسلامی در آن نشر یافت و بعدها در جوامع اسلامی تحت حکومتهای اسلامی بازتولید شد.

گروهی از نواندیشان و اصلاح طلبان در اواخر قرن بیستم جریانی را رقم زدند که مدافع برابری جنسیتی در اسلام بود. این گفتمان بخشی از روشنفکری دینی است که فهم آن از اسلام با مدرنیته قابل انطباق می باشد و نه متضاد. در این دیدگاه درک و دریافت انسان از اسلام منعطف است و می تواند طوری تفسیر شود که دموکراسی و تکثرگرایی را ترغیب نماید. بعلاوه اسلام فضا را برای تغییر باز می گذارد، تغییراتی که متناسب با زمان، فضا و تجربیات زیسته می باشند. این نگاه جدید نابرابری جنسیتی را در قواعد فقهی ریشه دار می بیند و مدعی این نیست که عدالت الهی باعث بروز و ظهور تمایزات میان مردان و زنان بوده اند. از نظر این گروه نابرابری جنسیتی به واسطه استنتاجات فقهای مرد ساخت یافته و مخالف ذات اراده الهی است که در متون مقدس اسلام به آنها اشاره شده است. تمایلات جنسی زنان در این رویکرد به واسطه شرایط خانوادگی و اجتماعی تعین یافته و نظم و نسق گرفته است، نه با خلقت و طبیعت یا اراده الهی. چنین نگاهی می تواند نتایج معرفت شناسانه ای را به دنبال داشته باشد. به این ترتیب می توان نتیجه گرفت که برخی از قواعد که اسلامی خوانده می شوند و بخشی از شریعت شناخته شده اند درواقع فهم و نگاه برخی از مسلمانان بوده اند و درنتیجهء شرایط و عمل اجتماعی دوران خاصی بدیهی فرض شده اند. به این ترتیب می توان گفت این قواعد و نرمها نه مقدس اند و نه غیرقابل تغییر بلکه بشری و قابل تغییرند.

یکی از اندیشمندانی که آثارش به اصلاح کردن نگاه جنسیتی کمک نمود دکتر عبدالکریم سروش است. سروش میان دین و معرفت دینی تمایز قایل است. درحالیکه دین مقدس و غیرقابل تغییر است معرفت دینی بشری است و در طول زمان تغییر می کند. سروش دو سخنرانی چاپ نشده درباره زنان دارد که نگاهی به نهج البلاغه و رویکرد جنسیتی در آن دارد. یکی از خطبه هایی که سروش به آن ارجاع می دهد در وصیت نامه امام علی به امام حسن است که به وی به عنوان رهبر سیاسی خطاب می کند.[1] این خطبه از نصایحی است که وجه اجتماعی و سیاسی دارد و توصیه می کند که زنان را در امور سیاسی به مشورت نگیر. از نظر سروش در نهج البلاغه دو نوع گفتار نسبت به زن وجود دارد، یکی آنها که مستدل اند و دیگری سخنانی که چنین نیستند، این دسته از صحبتها اگر سطحی خوانده شوند نسبت به زنان توهین آمیز به نظر می رسند. یکی از نمونه های چنین سخنانی آن خطبه ای است که امام علی بعد از جنگ جمل در میان مردم بصره ایرد کرده اند.[2] او به این دسته دوم ازسخنان حضرت علی درباره نقش و حضور زنان در جامعه اشاره می کند. اینکه به کار گماردن زنان در امور اجتماعی توصیه نمی شود و به مردان پیشنهاد می شود که زنان خود را کنترل نمایند و به زنان اجازه ابراز نظر داده نشود.

سروش بیان می کند که اگر همانگونه که برخی فقها ابراز کرده اند چنین اشاراتی که بعد از جنگ جمل و نقش عایشه در آنها اظهار شده ناشی از احساساتی چون خشم یا ناراحتی باشد می توان نتیجه گرفت که شاید احادیث دیگر هم تحت تاثیر چنین نیروهایی بوده اند. به این ترتیب نمی توان از این احادیث در زمان حال استفاده کرد، و نیز نمی توان گفت که حدیث مختص عایشه بوده است، زنان دیگر نیز متاثر از چنین نگاهی به زن خواهند بود، همانگونه که می بینیم ارث زن نصف ارث مرد است. سروش معتقد است این احادیث منطق خود را دارند و باید با آنها از طریق منطق خودشان ارتباط برقرار کرد (میرحسینی 1999 ص 223). احادیث این چنینی گزاره های غیرجهان شمول هستند، به این معنا که شرایط زنان را درظرف زمان و مکان خاص خودشان منعکس می کنند. سروش به دو موضع فقهی اشاره می کند، یکی ابراز می کند که گفتار قصار شرعی در بستر زمانی و مکانی خود قابل بررسی هستند و ما برای بسط این گفتارها و گسترش آنها به زمانهای دیگر و جوامع متفاوت نیازمند منطقی متناسب هستیم. موضع دیگری می گوید ما نیازمند منطقی هستیم که چنین احادیث و قواعدی را به سایر جوامع و دیگر زمانها قابل تسری نداند. سروش به ضرورت یافتن راهی برای مواجهه درست با چنین متونی اشاره می کند (میرحسینی 1999 ص225). میرحسینی معتقد است سروش به نابرابری هایی که در فقه بر زنان اعمال می شود نمی پردازد و به نوعی مسئله را دور می زند. تاکید سروش بیشتر بر این است که نوع فهم ما از شریعت مقدس نیست و در طول زمان متغیر است و تحت تاثیر نوع جهان بینی ما قرار دارد (ص 227). سروش ذکر می کند که در تفکر بشر نسبت به زن دو نوع دیدگاه قابل تشخیص است. یکی این است که خدا زن را برای مرد و از مرد آفرید و کامل شدن شخصیت وی وابسته به پیوستن او به مرد است. نگاه دیگر زن را مستقل می بیند و برای او کمالی مستقل قایل است. به زعم سروش نگاه اندیشمندان مسلمان به زن از نوع اول بوده است.

سروش به ادبیات هم نگاهی دارد، او المحجه البیضاء فیض کاشانی را که در اخلاق نوشته شده مورد توجه قرار می دهد و نوع نگاه این محقق شیعی را به ازدواج یادآور می شود. فیض کاشانی ازدواج را چون نوعی برده گیری برای مرد تصویر می نماید. به مردان می گوید “حالا که شما این موجود را بدست آوردید باید به وی نیکویی کنید، بزرگش بدارید و احترامش کنید”. سروش اشاره می کند که در سایه چنین نگاهی به زن و ازدواج است که فقها احادیث را می خوانند و می فهمند (میرحسینی 1999 ص 229). سروش معتقد است وقتی می خواهیم درباره حقوق زنان سخن بگوییم نمی توانیم تنها از حلال و حرام حرف بزنیم و به فقه اکتفا کنیم، بلکه لازم است تفسیر متون دینی را نیز لحاظ نماییم و هدف از آفرینش زن و مرد و سنتها و نرمهای اجتماعی را درنظر آوریم. اگر فقها جایگاه زن را به نوعی تعریف کرده اند که از نظر ما در دوران معاصر غیرقابل قبول است، نمی خواسته اند به زن توهین کنند بلکه آنان اینگونه متون مذهبی را می فهمیده و تفسیر می کرده اند. تغییراتی که در جهان بینی های ما رخ داده اند باعث شده اند که حقوق قانونی زنان به موضوعی در اسلام تبدیل شود. آنچه می توانیم انجام دهیم این است که ریشه و مظاهر رویکردهای کهنه و نو نسبت به زن را درک کنیم. به این ترتیب زنان می توانند بفهمند که نسبت به هریک از این دیدگاه ها کجا ایستاده اند و اینکه جایگاهشان کجاست (میرحسینی ص230). موضع گیری سروش در قبال زنان با توجه به جایگاه آنان به عنوان موضوع عشق نیز قابل بررسی است. او با نگاهی به اشعار و ادبیات فارسی و قران جایگاه زنان را در عشق یادآور می شود. حجاب، غیرت و کرامت مفاهیمی هستند که وی در این خصوص به آنها ارجاع می دهد.

میرحسینی معتقد است نگاه سروش به مسئله زنان شبیه به شریعتی است. کتاب «فاطمه فاطمه است» دکتر شریعتی تاثیر زیادی بر افکار روشنفکران گذارده است. کتاب شریعتی دو بخش است در بخش اول مسایل قامضی را که زنان در عصر حاضر با آنها روبه رو هستند ذکر می کند. او هم منتقد زنانی است که بی چون و چرا نقش سنتی خود را می پذیرند و هم زنان مدرنی که غربی شده اند و از غرب تقلید کورکورانه و مصرف گرایی می نمایند. شریعتی معتقد است غرب زنان را از اسلام بیگانه می کند تا بتواند بر مسلمانان مسلط شود. او مردان مسلمان و روحانیونی که کوتاه فکر هستند را نیز در این سناریو مقصر می بیند چرا که ایشان اسلام را بدعرضه می کنند و حقوق حقیقی اسلامی زنان را انکار می کنند. زنان تحصیلکرده ای که انسانیت ایشان مورد انکار قرار گرفته چاره ای ندارند جز اینکه از غرب تبعیت کنند. شاید بتوان گفت که چنین انتخابی همان دو راهی است که زنان را مجبور می سازد بین خودآگاهی فمینیستی و هویت اسلامی شان یکی را انتخاب کنند. شریعتی در بخش دوم کتابش راه حل را در تبعیت از شخصیت حضرت فاطمه می بیند. از نظر میرحسینی تصویر شریعتی از حضرت فاطمه رمانتیک اما غمبار است. شریعتی به جای اینکه تصویری روشن و ملموس از حضرت فاطمه ارائه دهد ایده آل زجرکشیدن در سکوت را که در فرهنگ شیعه وجود دارد به تصویر می کشد. بعد از بی عدالتی هایی که پس از فوت پدر رخ داد و گرفته شدن حق خلافت از امام علی و ماجرای فدک حضرت فاطمه به شهادت رسید. میرحسینی معتقد است شریعتی به واقع با مسئله زنان درگیر نمی شود و درباره جایگاه زنان در شریعت حرف تازه ای نمی زند (ص214).

سروش در عین اینکه نگاه کلاسیک و فهم قدیمی از جایگاه زنان در اسلام را نقد می کند طرفداران حقوق برابر زن و مرد را نیز مورد انتقاد قرار می دهد، بعلاوه وارد حیطه فقه هم نمی شود. آنچه باعث شد زنانی در مجله “زنان” قدرت بیابند که از برابری جنسیتی سخن بگویند موضع گیری جنسیتی سروش نبود بلکه مفهوم پردازی وی از اسلام و رویکرد وی به متون مقدس بود (میرحسینی 1999 ص 238) سروش در قبض و بسط تئوریک شریعت تئوری خود را در باب تغییر و تحول معرفت دینی ارائه می دهد و به این ترتیب ما را قادر می سازد تا در روزگار مدرن عقلانیت را با اعتقاد مذهبی آشتی دهیم.

نتیجه گیری:

باتوجه به اینکه زن مسلمان با دیدگاه های سنتگرا و نوسنتی مورد توجه قرار گرفته لازم است آنچه وی را تعریف می نماید و جایگاهش را تعیین می کند مورد توجه دوباره قرار گیرد. نگاه سنتگرا و نوسنتگرا هریک به نوعی نابرابری جنسیتی را تئوریزه می کنند. به نظر می رسد روشنفکری دینی فتح بابی است برای رجوع دوباره به متون فقهی و دینی تا با استفاده از هرمنوتیک، رویکرد جنسیتی نویی متناسب با زمانه اتخاذ کنیم. دکتر سروش یکی از متفکرانی است که می تواند در بازتعریف زن مسلمان از خویش مشارکت علمی داشته باشد. او این مشارکت را با تمایز میان دین و معرفت دینی انجام می دهد. برای فراتر رفتن از چهارچوب های فکری فیزیولوژیکی که زن و مرد را در قالب های خشک تعریف می کنند و برای آنان کارکردهای غیرقابل تغییر درنظر می گیرند لازم است نگاهی دوباره به نقش و جایگاه زن در تاریخ و اجتماع بیافکنیم. برای حرکت از قرائت های سنتی و نوسنتی از زن مسلمان و رسیدن به تعریفی جامع متناسب با شرایط اجتماعی و اقتصادی امروز به ابزارهای مفهومی نیاز داریم. برای این منظور پروژه های فمینیستی در حیطه اسلامی می توانند راهگشای ما باشند. با توجه به رویکرد خانم میرحسینی پیمودن چنین راهی نیازمند آن است که اولا فقه را از شریعت جدا کنیم و تغییرپذیری فقه را باتوجه به زمان و مکان درنظرآوریم. ثانیا لازم است زنان در تولید دانش مشارکت نمایند و تک صدایی فقهایی را که تا کنون نقش و جایگاه زنان را تعریف نموده اند با صداهای ناشنیده جایگزین نمایند.

پانوشت ها:

[1] نامه31 نهج البلاغه ص383 ترجمه محمد دشتی

[2] خطبه 80 نهج البلاغه ص 58 ترجمه دکتر شهیدی

منابع:

◀️  Mirhosseini, Ziba 2012 The Unfinished Project: Muslim Women’s Quest for Equality in Iran