روشنگری و طبیعت زنان

جین رندال – ترجمه‌ی فرخ قره داغی-19 مرداد 1387

مدرسه فمینیستی : از اواخر قرن هفده تا اواخر قرن هجدهم، جو روشنفکری اروپای غربی تحت رویکرد خوش بینانه ای نسبت به توان عقل فردی انسان و امکان شناخت محیط طبیعی اش قرار گرفت: این گرایش خوش بینانه، روشنگری شناخته شد. در بریتانیا آثار جان لاک و ایزاک نیوتن در ده های 1680 و 1690 سرآغازی شد بر قرن افق های گسترش یابنده، همچنان که این باور رشد کرد که قوانین حاکم بر جهان اخلاقی و فیزیکی می تواند دقیقا به همان روشی که نیوتن بر روی جاذبه انجام داده بود درک شده و ساخته و پرداخته شود. در این روند افرادی از قبیل جان لاک و در فرانسه ولتر، دیده رو و دالابر اقتدار کلیسا و تفسیر تحت الفظی از تورات را به چالش گرفتند و بر حقوق فردی در برخورداری از آزادی بیان، آزادی وجدان و آزادی مذهب تاکید بیشتری کردند. بعدا این تاکید که افراد به عنوان شهروندان از حقوق سیاسی برخوردارند – آن چنان که از سوی ژان ژاک روسو در قرارداد اجتماعی (1762) و توماس پین در حقوق بشر (2-1791) مطرح شد – تا آرای دموکراتیک در حکومت های شان، کشانیده شد.

اغلب فرض می شود که موضوع حقوق زنان، از روشنگری قرن هجدهم و تاکید بر حقوق طبیعی فردی و در پی تفکر سیاسی انقلابی بر آمده است. «مری ولستونکرافت» ((Mary Wolsdtonecraft در اثر خود به نام «حقانیت حقوق زن» Vindication of the Rights of Woman (1792)، مباحث مطرح شده در باره‌ی «حقوق بشر» را در مورد وضعیت زنان به کار برد. با این وجود میراث روشنگری برای فمینیست ها و مخالفین آنان، به طرزی عجیب، گیج کننده و مغشوش است. متفکرین قانون طبیعی در قرون هفدهم و هجدهم، می کوشیدند الگویی کاملا قراردادی و سکولار از مناسبات خانوادگی ارائه دهند، الگویی که هر چند نقشی کاملا حاشیه ای در فعالیت اصلی آنان داشت اما آشکارا به انتقاد از پیش فرض های نظم آسمانی پدر سالارانه در خانواده پرداخت. نویسندگانی همچون جان لاک، مونتسکیو و ولتر در تحلیل های سیاسی شان از دولت و جامعه، گهگاه به وضعیت زنان پرداختند و جنبه هایی از موقعیت اجتماعی یا حقوقی شان را محکوم کردند. اما اساسی تر از آن، کنکاش ذهنی نویسندگان قرن هجدهم در مورد مسئله‌ی‌ شناخت، روان شناسی طبیعت آدمی و مطالعه‌ی احساسات و هیجانات او بود که آنان را به بررسی جزء به جزء تفاوت های بین دو جنس ( زن و مرد) سوق داد و به طور ضمنی تر به بررسی این موضوع که این تفاوت ها تا چه حد درونی بودند و تا چه میزان تحت تاثیر محیط شکل می گرفتند. هم چنان که نویسندگان اروپای غربی در بررسی تاریخ نهادهای اجتماعی با به کار گیری تاریخ گذشته‌ی اروپا و وضعیت مردم معاصر در گوشه و کنار جهان، کوشیدند وضعیت زنان و تحول خانواده در تمدن تجاری اروپای غربی را به نحوی توجیه کنند که شایسته‌ی برترین شکل توسعه‌ی اجتماعی ای باشد که تاکنون تحقق یافته بود. با این که فقط معدودی از نویسندگان روشنگری تمایل زیادی به بررسی مناسبات بین زن و مرد داشتند ولی با این حال تاثیر ثانویه ی این بررسی ها مهم بود. از جمله این که وضعیت زنان در اروپای غربی با واژه های جدیدی مورد تحلیل قرار گرفت: به این معنی که تلاش شد وضعیت زن بیش از آن که مقدر شده آسمانی دانسته شود، با آنچه که هم برای زن و هم مرد طبیعی به شمار می آمد، توجیه شود. در عین حال این وضعیت در چارچوب خاص تاریخی قرار داده شود. این واژه ها زمینه ساز بحث های فمینیست ها و مخالفین شان در قرن نوزدهم شد.

از اواخر قرن هفدهم و اوایل قرن هجدهم، این اعتقاد که نظم آسمانی مناسبات پدر سالارانه در خانواده، ارائه دهنده ی الگوی جامعه ی سیاسی است، مورد انتقاد برخی از نویسندگان سیاسی قرار گرفت. گرچه بسیاری از نویسندگان سیاسی پس از افلاطون مناسبات بین خانواده و نهاد های فراگیر جامعه را به طور جامع مورد بررسی قرا دادند ولی شرح و بسط دقیق تفکر پدر سالاری در قرن هفدهم و شناخته شده ترین آن در اثر «سر رابرت فیلمر» (Sir Robert Filmer) با نام «پدر سالار» ( 1680 Patriarcha) مشاهده می شود. در روند شکل گیری این مباحث، متفکران سیاسی و حقوق طبیعی شناسان کوشیدند مناسبات درون خانواده را نه تنها بین والدین و فرزندان بلکه بین زنان و شوهران و هم چنین مادران و فرزندان مورد بررسی قرار دهند. گرچه این موضوعات دغدغه‌ی اصلی آنان نبود ولی تاثیرات ثانویه‌ی آنها مهم بود.

در بریتانیا، نظریه ی سیاسی پدر سالاری همراه با نظریه ای که در مخالفت با آن بسیار موفق عمل کرده یعنی نظریه‌ی سیاسی قراردادی (Cantractual) توامان رشد یافت. هر دو نظریه سوالاتی را در زمینه‌ی پیدایش اقتدار سیاسی مطرح کردند بحث فیلمر این بود که سلطنت نهادی طبیعی است که سابقه‌ی آن به بهشت کتاب مقدس و به سروریِ اعطا شده به آدم نسبت به خانواده اش بر می گردد. جان لاک مشهورترین قراردادگرای مخالف او به خاستگاه حکومت استناد می کرد. به نظر جان لاک، این خاستگاه ریشه در وضع طبیعت و در جایگاه مناسبات خانوادگی در آن شرایط اولیه‌ی طبیعت داشت. لاک آشکارا بین قدرت والدین و اقتدار سیاسی تمایز قایل شد. ازدواج رابطه‌ی قراردادی محسوب می شد که در آن گرچه کارایی برتر مردان، حق اداره‌ی امور مشترک را به آنان می داد ولی این امر مبین سروری (Sovereignty) تام نبود. لاک با استفاده‌ی فیلمر از فرمان الهی پنجم با این فرض مخالفت کرد که اقتدار والدین هم چنان که حقوق پدر را در بر می گیرد شامل حقوق مادر بر فرزندانش نیز هست. تعهدات والدین نسبت به فرزندان شان بر آمده از قانونی طبیعی بود چرا که مناسبات خانوادگی، طبیعی محسوب می شدند، در حالی که در مورد اقتدار سیاسی چنین نبود؛ این اقتدار ناشی از ورود آرادی شهروندان به جامعه‌ی سیاسی بود. مناسبات خانوادگی بخشی از آن قانون طبیعی ای بودند که توسط عقل می توانست ادراک شود و شبکه ای از تعهدات متقابل برای همه اعضای خانواده مقرر کند که قبل از ورود به جامعه‌ی سیاسی در وضعیتی طبیعی زندگی می کردند. یک شوهر و پدر ممکن است بر همسر، فرزندان و وابستگان خود اعمال اقتدار کند ولی چنین اقتداری به واسطه‌ی مواد قانون طبیعی قرارداد فی مابین محدود شده است. گرچه لاک با اشاره به جوامع ابتدایی هم عصر خود کوشید استدلال کند که چنین وضعیتی هرگز در طبیعت وجود نداشته است ولی استدلال او نه مردم شناسانه بود و نه تاریخی، بلکه یک بازسازی فرضی محسوب می شد.

با این حال انتقاد به وابستگی خانواده به جامعه‌ی سیاسی امری بسیار اساسی بود که در راستای تفکیک جهان اجتماعی و سیاسی به کار برده شد. انتقاد نسبت به پدر سالاری دو نتیجه در بر داشت. یکی این که خانواده دیگر نماد وابسته به جامعه‌ی سیاسی و الگوی اقتدار نبود بلکه بخشی از تار و پود ماقبل سیاسی جامعه و در زمره‌ی شبکه‌ی مناسبات طبیعی به شمار می آمد و دوم، اقتدار پدر سالار در خانواده که تصور می شد مطلق است، از طرق مختلف می توانست محدود شود.

البته نسبت گسترده ترِ استناد به قانون طبیعی وجود داشت؛ آن قانونی که مدعی بود: «همانطور که این یا آن عمل به اعتبار عقل سلیم می باید انجام شود، به همین سان صیانت جامعه توسط مردان نیز الزامی است». درر آثار نویسندگان بسیاری با دیدگاه های سیاسی گوناگون همچون جان لاک و ساموئل ون پوفندرف (Samuel Van Pufendorf) پروفسور محافظه کار آلمانی در دانشگاه هایدلبرگ در اواخر قرن هفدهم و روحانی انگلیسی به نام ویلیام والستون (William Wallaston) و اخلاق گرای اسکاتلندی به نام فرانسیس هاچسن (Francis Hutchesan) در اوایل قرن هجدهم، پرداختن به قانون طبیعی شیوه ای را برای تحلیل تعهدات و حقوق افراد به اتکای انسانیت محض شان یعنی کاملا مجزا از نظام های حقوقی محلی و خاص به وجود آورد. این یک روش تحلیل نهاد های «اجتماعی» بود که نه با استناد به کتاب مقدس یا کلیسا یا قانون رومی یا مدون بلکه با تکیه بر تجربه‌ی همگانی زندگی در جامعه تدوین یافت. نوشتن در مورد قانون طبیعی تاریخی طولانی و پیچیده دارد که در این مقاله نمی تواند مورد بررسی قرار گیرد به جز آن بخشی که به نظریه‌ی سیاسی قرون وسطایی و به اثر حقوق دان هلندی قرن شانزدهم، هوگو گروتیوس (Hugo Gratius) مربوط می شود.

نویسندگان روشنگری در سراسر اروپا به آثار ساموئل ون پافندرف توجه ویژه ای نشان دادند. او در نوشته هایش (1673) (De Officio Haminis et Civis )قانون طبیعی را به نحوی که مبتنی بر «تامل دقیق بر شرایط و تمایلات طبیعی ما» بود و در جهت تبیین دیدگاهی کلی و منظم درباره‌ی جهان اجتماعی توصیف کرد. این قانون مبنایی سکولار نداشت چرا که فرض بر این بود که قوانین طبیعت گرچه اساسا از سوی خدا اعطا می شود ولی فقط به آن بخشی از تجربه‌ی انسانی مربوط می شود که شامل زندگی بر روی زمین است. پافندرف به مناسبات بین مردان و زنان یا نهاد خانواده کاملا پرداخت. با این حال در فصل مربوط به ازدواج با نقل قول از گروتیوس، از ازدواج به عنوان «جلوه‌ی اصلی زندگی اجتماعی» نام برد. ازدواج به منظور بر آوردن نیازهای طبیعی بشری، هم برای خشنودی طرفین و هم برای رشد و تربیت برنامه ریزی شده‌ی کودکان مقرر شده است. وجود قرارداد در ازدواج، اساسی بود، قراردادی که وظایف متقابل در مورد وفاداری و هم زیستی را توضیح می داد. زن می بایست موافقت می کرد که «در موضوعات مربوط به وضعیت متقابل و زندگی خانوادگی شان» مطیع شوهرش باشد. در همان حال شوهر هیچگونه حق ذاتی یا طبیعی برای اعمال قدرت نسبت به زندگی یا مرگ همسرش، اعمال تنبیه شدید یا تملک بر اموال یا اراضی او را نداشت: این موضوعات در قرارداد یا قوانین محلی گنجانده شده بود. در جوامعی که حق تبار (پدر سویگی Paternity) کاملا تثبیت شده بود، اقتدار اصلی والدین بر فرزندان می بایست از سوی پدر و در نبودِ پدر از سوی مادر اعمال می شد. چنین بحثی هیچ گونه پرسش ریشه ای درباره‌ی ساختار مناسبات خانوادگی را پیش نمی کشد. با این حال همین چارچوب از سوی نویسندگان لیبرال تری به کار برده شد. لاک در «دو رساله» اش (Two Treatises) ابراز کرد که اگر چه شوهران معمولا به دلیل آگاهی و آموزش بهتر، نقش رهبری را بر عهده دارند ولی ضرورتی ندارد که همیشه بر این منوال باشد. چالش او با اقتدار پدر سالارانه‌ی درون خانواده متکی بر این نظر بود که اساسا چنین ادعاهایی منکر حق طبیعی مادر برای اقتدار بر فرزندانش است، حقی که پدر می باید تقسیم کند. بحث درباره‌ی خانواده به عنوان نهادی طبیعی برای برآورده کردن نیازهای افرادی که طرفین قرارداد هستند می توانست به توجه بیشتر به حقوق اعضای مختلف خانواده بیانجامد.

در اوایل قرن هجدهم، برخی نویسندگان همچون ویلیام ولستون در انگلیس و فرانسیس هاچسن در اسکاتلند که خطوط اصلی دیدگاه پافندرف را پی می گرفتند، دیدگاهی کمتر اقتدارگرایانه را ارائه کردند. ولستن در اثرش به نام «دین ترسیم شده‌ی طبیعت» (1724) (Religion of Nature Delineated) خاطر نشان کرد که عمدا از بحث درباره‌ی اقتدار شوهر بر زن خودداری کرده است «چون فکر می کنم به این موضوع خیلی زیاد پرداخته شده است.» هم زن و هم شوهر می باید با عقل هدایت شوند- اگر عقل و منطق مرد قوی تر بود یا تجربه اش بیشتر، زن می باید تمکین کند ولی چنین پیامدی بستگی به شرایط دارد. فرانسیس هاچسن که در کتابش با نام «نظام فلسفه‌‌ی اخلاقی» ( 1755) (System of Moral Philosophy)فصل مفصلی را به «حقوق و وظایف در ازدواج» اختصاص داده، با صراحت بیشتر شیوه هایی را ارائه می دهد که در آن ها ازدواج «نیت طبیعت» را متحقق می سازد. البته گرچه انگیزه‌ی ازدواج پاسخ گویی به غریزه‌ی تولید مثل بود ولی با این حال حوزه‌ی عمل به گونه ای تعیین می شد که آن تمایل جنسی به طور طبیعی برانگیخته شده با «حرمت فضیلت و عقل، تمایل و اشتیاق به پاکدامنی رفتارها، رضایت مندی، اعتماد به نفس و مهربانانه ترین حسن تفاهم» ادغام یابد و تقریبا جنبه های بی رحمانه تر آن تمایل مخفی شود.

هاچسن بر مسئولیت های دو سویه در ازدواج به عنوان «وضعیت همکاری یا دوستی برابر» تاکید کرد چرا که طبیعت برای اِعمال اقتدار یک شریک به شریک خود مبنایی قایل نشده است. ممکن است مردان برخوردار از قدرت جسمانی یا ذهنی بیشتر باشند و با استفاده از این ویژگی سلطه پیدا کنند ولی به هیچ وجه این امر به طور همگانی صدق نمی کند و در صورت مشاجره بین زن و مرد، نه نوع جنس بلکه حکمیت به عنوان آخرین راه حل می باید به کار گرفته شود. او کم و بیش مطرح کرد که کارهای خانگی می باید به دو حوزه‌ی متناسب با ویژگی های زن و مرد تقسیم شود به گونه ای که به ندرت امکان دخالت طرفین به حوزه‌ی دیگری وجود داشته باشد. هاچسن قدرت های ناانسانی و ستم گرایانه را که مطابق قوانین کشورها به شوهران داده می شود محکوم و ابراز کرد که قدرت های والدانه می باید به هر دو والد تعلق داشته باشد. او زمینه های بحث را به نحو موثری گسترانید و تحلیل اش از نظم طبیعی را متکی بر آشکار سازی دقیق عواطف و احساساتی کرد که مردان و زنان در ازدواج بروز می دهند. به نظر او این ارتباط مبتنی بر «انگیزه های علاقه‌ی دو سویه» و «احساسات و عواطف لطیف» بوده که در پیروی از احکام مشیت الهی برای تدارک ازدواج شاد و مناسبی، هم برای رشد و تربیت کودکان و هم طرفین تحقق می یافت. او از این منظر رابطه‌ی «طبیعی»، بر پیوند های عاطفی ازدواج تاکید کرد که از طریق آن «تمام شادی های لطیف زندگی» می بایست بروز یابد. هاچسن با این تحلیل از پیوند های حقوقی و روان شناسانه‌ی ازدواج به چالش با دیدگاه های اقتدار طلبانه‌ی این مناسبات که در نظر نویسندگان روشنگری نامتعارف بود، کشانیده شد، هر چند هنوز هم امکان داشت سلطه‌ی مردان بر زمینه های نابرابری های عملی تحمل بین زنان و مردان توجیه شود.

نویسندگان قانون طبیعی در اروپا حرکتی همگانی به سوی نگرشی لیبرال منشانه تر در موضوع قوانین موثر بر ازدواج نداشتند. هر چند یکی از مشهورترین مترجمان آثار پافندرف به نام ژان باربی راک (Jean Barbeyrac)به ابراز نظراتی فراتر از پافندرف در تاکید بر طبیعت قراردادی روابط پرداخت. او پیشنهاد کرد که در صورت امکان طول مدت ازدواج در قرارداد اصلی ذکر شود. تعداد معدودی از نویسندگان تا قبل از اواخر قرن هجدهم، این موضوع را پی گرفتند. به طور مثال، به نظر می رسد تمایل ولتر به موضوع محدودیت های حقوقی ازدواج و نیاز به مشروعیت یافتن طلاق، بیشتر در ضدیت با مسئله‌ی نظارت بر ازدواج از سوی کلیسای کاتولیک بود و به عنوان عاملی در مبارزه‌ی ضد دینی او به شمار می رفت. او در کتاب خود با نام «فرهنگ فلسفی» (1974) (Dictionnatire Philosophique) وجود طلاق در دولت های رومی و مسیحی ابتدایی و برخی کشور های پروتستان اروپا را، البته بیشتر از منظر خدمات رفاهی همگانی تا حس هم دردی خاص نسبت به وضعیت زنان، سترد.

با وجودی که نشانه های اندکی از چالش حقیقی با وضعیت فرو دستانه ‌ی اجتماعی و حقوقی زنان در «دائره المعارف» (Encyclopédie)یا در آثار ولتر و همکارانش مشاهده می شود ولی نکات بسیاری حاکی از هم دردی انسان گرایانه در آن ها به چشم می خورد.

آثار نویسندگان حقوق طبیعی امکانات جدیدی را در تحلیل خانواده به وجود آورد، در عین این که تغییر نگرش ها در قرن هجدهم نه تنها بر آمده از زبان نظریات سیاسی بود بلکه ناشی از بحث هایی بود که پیرامون نقش مقرر شده‌ی زنان به وسیله‌ی طبیعت از خلال مطالعه‌ی تاریخ و روان شناسی پدید آمد. موضوع اصلی آثار دوره ی روشنگری، اهمیت مشاهده‌ی خودِ طبیعت انسانی و ضرورت ترسیم نمودار آشکارتر فهم، اعتقادات و هیجانات بشری بود. نویسندگان پس از جان لاک برای ارائه‌ی توضیح روشن تر شیوه هایی که ذهن بشری عمل می کند و چگونگی تاثیر آن بر رفتار انسانی تلاش کردند. مطالعه‌ی طبیعت انسانی متکی شد و قوانین آن به طرز ناپخته ای بر الگوی نیوتنی انطباق داده شد. جان لاک در مقاله اش به نام «رساله ای درباره ی فهم بشری» ( 1689) (Essay Coneerning, Human Undrestanding ) ابراز کرد که ذهن انسان به مانند یک لوح نانوشته (Tabula Rasa)است؛ صفحه ای است خالی که بر روی آن مفاهیم از طریق دریافت های حسی از جهان خارج ثبت می شود. مفاهیمی که ممکن است بعدها بازتابانیده و ترکیب شود. اگر همواره «احکام عقل سلیم» به عنوان راهنمای اخلاقی مورد قبول نباشد، بنابراین به نظر می رسد که می باید محدودیت های عقل بشری را در نظر گرفت تا بتوان تصویر کامل تری از انگیزه های رفتار بشری و به نحو کارآمدتر، جنبه‌ی غیر عقلانی طبیعت بشری را ترسیم کرد. هم چنین ممکن است این موضوع هم به طور مستقیم و هم تلویحی فقط به گونه ای تعمیم یابد که تفاوت جنسی در رفتارها، ذاتی و از لحاظ جسمانی(بیولوژیکی) تعیین شده تلقی شود. چنین نگرشی تا چه حد فاصله دارد با باور به این که این تفاوت های رفتاری به واسطه‌ی محیطی که زنان در آن زندگی می کنند، شکل می گیرد و همچنین بسیار دور است از گرایش به این که طبیعت متفاوت زنان با ناعقلانیت بیشتر آنان مربوط است.

اگر چه به وضوح ابراز خصایص زنانه و مردانه موضوعی جدید نبود ولی تحلیل نظام مند طبیعت بشری که جنبه ای از روشنگری محسوب می شد، حامل نگرشی سکولار بود، نگرشی که مدعی اقتدار علم شد. از این رو اهمیت این نگرش فراتر از نحوه‌ی برخورد با زنانگی و کلیشه های زنانه ای رفت که در ادبیات، طنز و احکام تجویزی در گذشته عرضه شده بود. البته تلاش چشمگیر در مورد روان شناسی بشری در قرن هجدهم از سوی دیوید هیوم صورت پذیرفت. به نظر او آن چنان که در «رساله‌درباره‌ی طبیعت بشری» (1793)
(Treatise of Human Nature) مطرح شده، اعمال و عواطف بشری، چه مستقیم یا غیر مستقیم، آرام یا خشن ناشی از هیجانات بشری بود. «عقل برده‌ی هیجانات ما است و می باید باشد». به ویژه [در نظر او]، غریزه‌ی هم دردی نقش مهمی در روند داوری اخلاقی به عهده داشت. به نظر هیوم، عدالت صرفا به واسطه‌ی «عقل سلیم» درک نمی شد بلکه عبارت بود از فضیلتی «تصنعی» (Artificial) مبتنی بر سنن و درک همگانی انسان های صاحب امتیاز، به واسطه‌ی امنیت خواهی و حفظ مالکیتی که حکومت در اختیارشان گذاشته بود. عدالت بدون ارجاع خاص به آرای عمومی و قلمرو داد و ستد زندگی تعریف شد و در مقابل با فضایل «طبیعی» قرار گرفت که احساسات دلپذیر و شادی بخشی را به همراه داشت- فضایلی همچون «بردباری، نیکوکاری، نوع دوستی، بخشندگی، اعتدال، نرمش». چنین فضایلی طبیعتا و ذاتا بر آمده از عواطف ما نسبت به نزدیکان مان و از خلال حس همدلی به دلیل تاثیر آنها بر خیر همگانی به طور وسیعی گسترده شده بود.

هیوم توجهی به بررسی تفاوت بین زن و مرد ندارد، گرچه در یک یا دو مورد به چنین مقایسه ای اشاره می کند. او در تحلیل‌اش درباره‌ی اعتلای حس عدالت خواهی، بحث خود را معطوف به این کرد که حفظ مالکیت به سازمان دهی مناسب حوزه‌ی عمومی به همراه دولت هایی که حافظ تعهدات قراردادی، امنیت و وراثت هستند، نیاز دارد. او در زنان فضیلت هم راستا با این موقعیت را پاکدامنی می داند که فضیلتی «تصنعی» است و ناشی از نیاز به حصول اطمینان از حلال زادگی کودکان: «از این بررسی عادی و کالبد شناختی، تمایز بارز بین آموزش و وظایف زن و مرد آشکار می شود». برای کسب اطمینان از وفاداری، محدودیت خاصی به زنان تحمیل شد، حس آبرو و حیثیت و شرمندگی از بی آبرویی. چنین حسی در زنان از طریق آموزش آنان عمیقا درونی می شد و نه تنها سنین باروری آنان بلکه سال های پس از آن را نیز در بر می گرفت. در مطالعاتی که در مورد انگیزه های اصلی در ایجاد چنین محدودیت هایی انجام شد، انتقاد کمتر متوجه مردانی بود که از پرهیزکاری تخطی کرده بودند. هیوم نسبت به روش هایی که در آنها غرایز طبیعی مردان و زنان متفاوت عمل می کنند، توجه کمی نشان داد ولی نکته‌ی جالب توجه در توضیح او درباره‌ی حس ترحم و دلسوزی این بود که این حس می بایست به عنوان اصل ثانویه‌ی بر آمده از اصل عام همدردی محسوب شود.

هیوم بر این نظر است که زنان و کودکان غالبا با حس دلسوزی هدایت می شوند؛ حسی که عبارت است از قدرت همدلی کردن با احساسات دیگران؛ آنچه که به نظر او از لحاظ اخلاقی قابل تحسین بود. این جبر گرایی هیوم بر بسیاری از آن دسته آْثار قرن هجدهم در موضوع جامعه‌ی بشری تاثیر گذاشت که مدعی بودند این جامعه بر درک کامل طبیعت بشری و محدودیت های آزادی اراده بنیان گذاشته شده است. تاثیرات ثانویه‌ی این نگرش در موضوع مناسبات بین زنان و مردان بسیار اساسی بود: آموزه این بود که این مناسبات بر مبنای غرایز طبیعی مردان و زنان شکل گرفته و با عرف و آداب و رسوم تمامی جوامع موجه جلوه داده شده بود، از آن رو که همگانیت آن غرایز طبیعی مورد تاکید هیوم بود.

البته کسان دیگری در بررسی روان شناسی و سازوکارهای دلسوزی از هیوم تبعیت کردند. همچنین فیلسوفان فرانسه در نحوه‌ی نگرش به تفاوت های جنسی بر تفاوت های طبیعی بین زنان و مردان تاکید کردند و مباحث آنان در سنجش گوناگون این تفاوت ها بسیار چشمگیر تر از تائیدهای ضمنی گاه و بیگاه شان در جهت اعتلای سیاسی یا حقوقی وضعیت زنان بود.

به طور مثال مونتسکیو در «نامه های ایرانی» ( 1721) چنین پرسشی را مطرح کردند که آیا زنان به دلیل طبیعت شان می باید تحت سلطه قرار گیرند؟ او در نامه های آخر از زبان رکسانه از درون حرم؛ آرمان استقلال را مطرح کرد و می نویسد: «من قوانین شما را بعد از قوانین طبیعت بازنویسی کرده ام و روح من خود را برای همیشه در استقلال زنده نگه داشته است». در عین حال مونتسکیو از خلال اثرش تحقیر شدیدی را نسبت به خصایص زنانه نشان داد که مشتمل بر دیدگاهی دو گانه درباره‌ی زنان بود، از یک سو افرادی ضعیف، مهربان و ملایم و از سوی دیگر سطحی، مغرور و غیر منطقی. در «دایره المعارف فلسفی» (Dictionnaire Pholosophique) تلاشی که ولتر برای بهبود چگونگی رفتار با زنان از ورای توضیح طلاق کرد، با نظریات بسیار صرحیش، در مقالات «مرد» (Hamme) و «زن» (Femme) مغایر به نظر می رسد؛ این که زنان چه از لحاظ جسمی و چه روانی ضعیف تر از مردان بودند و به همین سبب در همه‌ی جوامع صرف نظر از کارهای سنگین یدی خود را به قلمرو زندگی خانگی محدود کرده بودند. اگر چه این انزوا به معنای نقش نداشتن زنان در جهان جنگ ها، فجایع و جنایات بود که از این رهگذر مزیتی اخلاقی به دلیل فرودست بودن طبیعی شان کسب کرده بودند.

به طور قطع مشهور ترین نویسندگان فرانسوی در پرداختن به این موارد روسو و دیده رو بودند که هر دوی آنان در دیدگاه قرن هجدهمی نسبت به زنِ «طبیعی» تاثیر بسیار داشتند. تاثیر کار روسو پیچیده و جالب بود و چه بسیار که موشکافانه مورد بررسی قرار گرفت. سوفی درامیل (1762) و ژولی دررمان هلوئیز (1761) اگر با ارزش های صوری سنجیده شوند، الگوهای پیشنهادی متضادی به نظر می رسند. هیچ یک از آن ها را نباید منفک از مشاجرات سیاسی روسو در نظر آورد چرا که او می کوشید آن چه را که ویژه‌گی‌های طبیعی زنان می دانست، در وضعیت طبیعی نوع بشر استقرار دهد. روسو در «گفتار درباره‌ی منشا نابرابری» (1755) (Discaurse on the origin of inerquality ) با نظر لاک درباره‌ی وجود خانواده‌ی تک همسری در شرایط طبیعی به ضدیت برخاست، از این منظر که در آن شرایط، روابط جنسی فقط با غرایز جنسی هدایت می شد، شرایطی که در آن هیچ تضمینی در مورد تبار (پدر سویگی) وجود نداشت. ولی در مرحله‌ی اجتماع که پس از آن به وجود آمد و ظهور مالکیت خصوصی، وجود خانواده‌ی خودکفای روستایی مبتنی بر تقسیم جنسی کار و اداره‌ی خانواده توسط مرد با نیاز به تاسیس و استقرار تبار (پدر سویگی) توجیه شد.

بنابراین بین شرایط اولیه‌ی زنان با تمایلات جنسی مشابه مردان و شرایطی که روسو با واژه‌ی «طبیعی» از آن نام می برد و بر آمده‌ی مراحل بعدی اجتماع است، تقابلی ایجاد شد. روسو با استناد به این مرحله بود که به تبیین زن «طبیعی» پرداخت او در نامه ای به دالامبر (1758) از این منظر به بحث درباره‌ی اعتلای خصایص معینی در زنان پرداخت که [این خصایص] چه ذاتی باشند و چه نباشند می باید هم سو با منافع و مصالح عمومی جامعه قرار گیرند:

«اگر کم رویی، پاکدامنی، صبوری و مداراجویی که صفات شایسته‌ی آنان است، ابداع اجتماع باشد، بنابراین تمایل جامعه در این جهت است که زنان دارای این خصایص باشند این خصایص می باید در زنان پرورش یابد و ناچیز شمردن این صفات از سوی هر زنی تخطی از اخلاق نیک است».

اگر چه روسو ضمن بحث درباره‌ی آموزش امیل، بر اهمیت محیط زیست و آموزش در فاسد کردن غرایز طبیعی کودک تاکید دارد ولی در مورد سوفی چنین نیست چرا که خصایص ذاتی زنانه‌ی او فقط در ارتباط با نقش اجتماعی آتی او در نظر گرفته شده بود. صفات زنانه- شرم، مداراجویی، خواستنی بودن، حتی با حیله و اغواگری به عنوان خصایص عملی ذهن سوفی- همگی می باید به آن پرورش ذهنی بپردازند تا سوفی را با نقش اش به عنوان همسر امیل هماهنگ کنند، نقشی که مکمل امیل در خانواده‌ی پدر سالارانه‌ی روستایی و در عین حال همسر و مادری صبور و منزوی باشد. روسو صفات طبیعی زنان را فریب کاری، ضعف سطحی نگری، زیرکی، اغواگری و خودپسندی می دانست و از تاثیر مخربی هراس داشت که زنان قادرند بر مردان داشته باشند، چنان که ابراز می کند، از ورای تاثیر زنان است که تصنع فاسد و منحط زندگی شهری، ممکن است سبب از بین بردن بشر طبیعی شود. با این حال تاثیر زنان وقتی که در جای درست خود قرار گرفته باشند، می تواند اعتلابخش باشد، همچنان که در «رمان هلوئیز»، ژولی وظیفه‌ی خود را برتر از احساسات اش نسبت به معشوق خود قرار داد و آن هیجانات را معطوف امور خانگی کرد و در شرایط زندگی روستایی تبدیل به همسر و کدبانوی خانواده، منزوی از جهان و وفادار به ارزش های طبیعی شد، یعنی همان گرایشی که روسو هوادار آن بود. با این وجود چنین ارزش هایی ژولی را درگیر مبارزه‌ی دائم علیه همه‌ی غرایز جنسی اش کرد و سرانجام نیز روسو هیچگونه راه حلی برای این دوگانگی و مبارزه‌ی همیشگی زنان ارائه نداد. هیچ گزینه ی دیگری برای ژولی وجود نداشت مگر اطاعت از والدین‌اش که مردی را که همسری مناسب برای او و پدر بچه هایش باشد برگزینند. برخلاف او، سوفی در ارتباط با فسادهای زندگی شهری شکست می خورد و تسلیم گمراهی و فریب خوردگی می شود؛ گناهی که از نظر روسو راه نجاتی ندارد. بنابراین دیدگاه روسو درباره‌ی طبیعت زنان هم مشتمل است بر بی اعتمادی به آنان به واسطه‌ی ضعف اخلاقی، خصایص ذاتی، در معرض اشتباهات جنسی بودن و هم انتظارات او از زنان به عنوان منشا بالقوه‌ی قدرت اخلاقی، اگر که می توانستند خودِ ضعیف‌ترشان را سرکوب کنند و نیز اگر می توانستند تحت شرایط مناسب برای تحقق آن بالقوه‌گی زندگی کنند. بنابراین خانواده‌ی آرمانی از منظر روسو بخشا نهادی طبیعی است که بر احساسات بنا شده و متمایز از همه‌ی دیگر نهادهاست و در عین حال ساختاری اجتماعی است که در آن اقتدار مردان بر زنان هم به دلیل ضعف زنان و هم به دلیل ضرورت تضمین تبار (پدر سویگی) کلا بنا بر خواست جامعه شکل گرفته است. روسو برابری و آزادی‌ای را که در جمهوری «قرارداد اجتماعی» (1760) به شهروندانش پیشنهاد می کند، شامل حال زنان قرار نمی دهد.

تعجب آور نیست که بسیاری از نویسندگان زن هم عصر روسو او را ستودند، چرا که پیام او برای آنان حامل زن ستیزی‌ای نبود که مفسران قرن بیستم در آن یافتند. به ویژه‌ی ردپای خانواده‌ی «رمان هلوئیز» را در آن دسته از آثار نیمه دوم قرن هجدهم می توان یافت که در آنها آموزش دختران مطرح شده است. این مضمون که تاثیر خانواده بر باز تولید اخلاقی شهروندان بسیار زیاد است بیش از تصنعی بودن و ضعف سوفی، نظر مساعد نویسندگان را نسبت به روسو بر انگیخت. در دهه‌ی 1770، مادام دومونتبار (Mme De Montbart) برناردین دو سنت پیر (Bernardin de st Pierre) ، مادام رولند (Mme Roland) در آثارشان همگی بر اهمیت آموزش دختران برای مادر شدن تاکید کردند. نظرات آنان معطوف به گونه‌ای مادری بود که مستلزم تربیت صمیمانه و نزدیک فرزندان نوجوان، منشا الهام اخلاقی خانواده به ویژه رشد پیوندهای نزدیک و احساسی بین مادران و دختران باشد. پسران می باید به عنوان شهروندانی نیک و صالح و دختران با توجه به مسئولیت های آتی شان به عنوان مادر تربیت شوند. این موضوع خصوصا در اثر مشهور مادام دوجنلیس (Mme de Jenlis) با نام «آدل و تئودور» (1782) (Adele and Thiadare) مشهود است که اصول آموزش روسو برای پرورش آدل و تئودور، پسر و دختر بارونس دالمن به کار برده شده است. انتقاد اصلی مادام دوجنلیس به روسو معطوف به این نظر اوست که ضعف و ناتوانی زنان، ذاتی است. به نظر مادام دوجنلیس این موارد دقیقا می باید مشابه سایر خطاها در معرض قضاوت و اصلاح اخلاقی قرار گیرد. تمایل دختری به خودپسندی و ظاهر سازی می باید همانند سایر اشتباهات اصلاح شود چرا که مربوط به ذاتی بودن ضعف زنانه نیست بلکه به دلیل فسادهای جهان است. در اثر مادام دوجنلیس، بارونس از اجتماع کناره گیری می کند تا در خلوت روستایی خود را وقف مراقبت از فرزندانش کند. او آرمان های آموزشی ساده را برای بروز خصایص ذاتی کودکان به کار می گیرد. وظیفه‌ی آموزش هنوز به کار گیری نظم و انظباط بود اگرچه می بایست دقیقا با شخصیت و سرشت هماهنگ باشد. چنین برنامه‌ای به ویژه وظیفه‌ی یک مادر بود هر چند که وقتی تئودور بزرگ تر شد پدر او در تربیتش نقش اصلی را ایفا کرد آدل می بایست نه تنها به فراگیری وظایف خانگی و کسب دانشی مقدماتی در برخی از موضوعات درسی بپردازد، بلکه با مراقبت از یک دختر کوچک «مادر بودن» را نیز تمرین کند و بدین نحو «او تمام شادی های یک مادر خوب بودن را از قبل تجربه می کند».

کاترین مکالی(Catherine Macaulay) در «نامه‌هایی درباره‌ی آموزش» (1790) (letters on Education) دقیقا همین انتقادها را نسبت به روسو مطرح می کند؛ آنچه را که می توان به عنوان تفسیری بر نظرات آموزشی روسو تلقی کرد. به نظر کاترین مکالی آموزش می باید در روشنایی فلسفه‌ی شورانگیز جان لاک و پیروانش درک شود، فلسفه‌ای که در آن تاثیر محیط زندگی و قدرت تداعی نظریات در ذهن به خلق فرهنگ «انسان اجتماعی، آن هستی مصنوع» منجر شده است. او به شرطی که به جز تمرینات جسمانی، دستورالعمل های یکسان در مورد پسران و دختران به کار گرفته شود، از نطریه‌ی آموزش خانگی حمایت کرد. به نظر او مقررات اخلاقی در مورد هر دو جنس، برای همه‌ی مخلوقات عقلانی می باید یکسان باشد و آن پلیدی‌هایی که روسو مختص زنان دانسته بیشتر می باید زاییده‌ی موقعیت و آموزش زنان دانسته شود. او در تحلیل نظرات روسو، مفاهیم فطری به عنوان جنبه‌ای از ذهن بشری را رد کرد و در عین حال به نادانی، خودپسندی و عشوه گری زنان که در استدلال روسو عوامل برتری مردانه بود، پرداخت. با وجودی که در گذشته ناتوانی جسمانی زنان ممکن بود دلیلی بر اعمال سلطه بر آنان باشد، ولی از آنجایی که مردان پی به مزایای کاستن از ستم خود بر زنان بردند، دیگر ضرورتی نداشت که وضعیت به همین منوال باشد. در واقع آموزشی که به زنان داده می شد به گونه ای بود که آنان را به بیشترین تباهی و ضعف می کشاند؛ یعنی همان خصایص که روسو ذاتی زنان می دانست. فقط آموزش مبتنی بر قواعد اخلاقی تغییر ناپذیر برای هم زنان و هم مردان بود که می توانست جامعه‌ی عقلانی تری را به وجود آورد. جایی که دیگر نیازی نبود زنان به اتکای جذابیت و فریبندگی خود شوهر و حمایت مردانه را به خود جلب کنند.

تبیین متفاوتی را طبیعت زنان در آثار دیده رو سر دبیر «دایره المعارف» (Encyclopédie) مشاهده می شود. او در مقاله‌ی کوتاهش با نام «درباره‌ی زنان» (1772) (Sur le Femmes) نوشته‌ی آنتوان توماس را با نام «مقاله ای در باب خصایص، رسومات و روح زنان» (1772) ( Essai sur le caraetire les moeurs el l’esprit des femmes ) به دلیل بی تفاوتی و بی طرفی آن مورد انتقاد قرار داد.

دیده رو بیشتر درباره ی سختی هایی که زنان با آن مواجه اند از جمله مورد بی توجهی قرار گرفتن در دوران کودکی، تشویش های دوران جوانی، ستمدیدگی در ازدواج، دردهای زایمان، تحقیر شدگی از سوی نظام های حقوقی نوشت. آنچه که الزامی بود درکی بود از آسیب عواطف زنان، هیجانات و احساسات درخور آنان و تاثیر روند تولیدمثل بر توانایی هاشان به دلیل تعصبات مذهبی. آنان ناتوان از تفکری تجریدی و دریافت عمیق از مفاهیم عدالت و فضیلت، علیرغم پوشش تمدن در عمق وجود خود به وی باقی ماندند. دیده رو در «ضمیمه بر سفر دریایی بوژیونل» (1772، سال انتشار 1796) (Supplément au voyage de Bougainville)، معصومیت بدویت طبیعی را با فساد روابط جنسی در دنیای متمدن مورد سنجش قرار داد. در آنجا یعنی در تاهیتی اسطوره ای، مردان و زنان تا مادامی که شادمانه در انتظار تولد نوزادی بودند، می توانستند روابط جنسی آزاد داشته باشند. چرا که در آن جامعه فقط مادر بودن حامل موقعیتی متمایز برای زنان بود. زنان نازا نقاب مشکی داشتند و در دوران قاعدگی از نقاب خاکستری استفاده می کردند. این تحلیل از جماعتی خوش و ساده، فارغ از ستم جنسی که در آن، زنان هم چون مردان می توانستند از امیال خود پیروی کنند، متکی بر نظری بود که پیش از همه طبیعت زنان را در مادر بودن متحقق می یافت. در فرانسه، دیده رو که دخترش را با سنتی ترین گرایشات بار آورده بود، از همه‌ی آنها عدول کرد تا فقط مطمئن شود که دخترش به بیولوژی خود و مراحل تولد بچه آشنایی دارد. به نظر دیده رو طبیعت زنان از اساس نسبت به طبیعت مردان متفاوت بود و کاملا در ارتباط با روند تولید مثل (زادآوری) آنان قرار داشت. در نتیجه زنان که بیش از مردان احساساتی و غیر قابل پیش بینی اند، تابع نظارت عقلانی نبوده و بالاخره این که اسرار آمیزند . دیده رو نیز مانند روسو هیچگونه راه حل ساده ای برای تحقق طبیعت زنان ارائه نکرده است. با وجود تضاد چشمگیر بین بی گناهی و شادی زنان تاهیتی و فساد دنیای معاصرش، دیده رو معتقد بود در برابر فشارها برای هم نوایی با جامعه‌ی متمدن نمی باید ایستادگی کرد چرا که فقط هم نوایی با عرف و سنن است که تا حدی خشنودی و رضایت زنان را می تواند تامین کند.

همچنین سایر فلاسفه نیز به بررسی مفاهیم ضمنی فلسفه‌ی حس گرا (Sensational Philosophy) پرداختند و تاثیر عوامل محیطی بر شکل پذیری وضعیت زنان و تامل بر امکانات سیاسی برای تغییر را مورد مطالعه قرار دادند. بارون هولباخ(Baron d’Holbach) با جدیت از تاثیرات تباه کننده‌ی محدودیت های آموزشی، حقوقی و سیاسی تحمیل شده بر زنان نوشت؛ محدودیت هایی که خودپسندی، غرور، عشوه گری و فریب کاری را در آنان رشد می دهد یعنی همه‌ی پلیدی هایی که روسو به زنان نسبت داده بود. هم چنین او این مسئله را مطرح کرد که استبداد حاکم در قوانین و فقدان آموزش اخلاقی جدی برای زنان سبب می شود که زنان همه‌ی طبقات قربانی چنین خطاهایی شوند.

هولباخ درک سیاسی روشنی نسبت به روش هایی که زنان در جامعه‌ی او مورد ستم قرار گرفتند، داشت. ولی در عین حال تغییرات پیشنهادی او اندک بودند: «چرا که زنان به دلیل کم مایگی قدرت های شان، توانایی یادگیری دانش مطلق و علوم بنیادین را که شایسته‌ی مردان است، ندارند». زنان می بایست بیشتر ترغیب شوند که بهترین خصایص مختص به خود را اعتلا دهند، خصایصی که در ارتباط با احساسات قلبی و اخلاقی آنان است و باید با صبوری، تلاش، صرفه جویی و پارسایی همراه شود تا آنان شایسته‌ی همسری و مادری شهروندان شوند. اینها موضوعاتی بودند که قانون گذار آتی می بایست به آنها توجه نشان دهد. در این جا شاهد رویکردی دوباره زندگی خانگی (Danesticity) به عنوان ابزار احیای اخلاقی جامعه هستیم. تنها نویسنده ای که در این رابطه کاملا تاثیرات ثانویه‌ی فلسفه‌ی حس گرا را پذیرفته بود هلوسیوس (Helvétius) مادی گرا و آتئیست بود که هر شناختی را ناشی از تصورات حسی می دانست و این که همه‌ی توانایی های ذهنی به چنین حسیاتی بستگی داشتند. او اذعان داشت که فقط عوامل خارجی از قبیل آموزش می توانست سبب وجود تفاوت بین مردان و نیز بین مردان و زنان باشد که از احاظ طبیعی با یکدیگر برابرند.

او بر این نظر بود که همه‌ی کودکان اعم از دختر و پسر می بایست از نظارت والدین خود خارج شده و تحت نظام آموزش عمومی قرار گیرند تا از این رهگذر جامعه بتواند افراد را بر اساس نیاز هایش تربیت کند. دیگر تاثیر ثانویه‌ی فلسفه‌ی حس گرا این گونه مطرح شد که بزرگترین خیر برای نوع بشر دستیابی به بیشترین لذتی بود که از طریق حس پدید می آمد و به نظر هلوسیوس این لذت بی شک لذت جنسی بود. چنین لذتی منحصرا از دیدگاه مردانه مورد توجه قرار گرفته بود و مستلزم دسترس پذیر ساختن زنان به منظور ارائه‌ی رضایت جنسی به مردان بود. اغتشاش و پیچیدگی این تحلیل ها، رشته های متفاوت بحث و بررسی را مطرح می کند: این اعتقاد که طبیعت جامعه‌ی معاصر فاسد کننده‌ی زنان است و لزوم ایجاد تغییرات سیاسی برای چیره شدن بر آن ممکن است با اعتقادی درآمیزد که خصایص حقیقی طبیعت زنان را فقط در جایگاه خانگی و مناسب آنان متحقق می بیند. اگر چه خوش بینی و تساوی طلبی ضمنی در فلسفه‌ی حس گرا از سوی برخی مورد شناسایی قرار گرفت ولی کشف رادیکالیزم بالقوه‌ی آن به زمان زیادی نیاز داشت.

بدین گونه در فرانسه و انگلیس، نویسندگان این دوره هنوز درگیر این مشغله‌ی ذهنی بودند که به توازنی میان خصایص زن طبیعی و محدودیت های تحمیل شده بر او هم از سوی خودش و هم به واسطه‌ی سنن رایج در جامعه دست یابند. چنین دغدغه هایی را در ظهور رمان سانتی مانتال (احساساتی گرا) در انگلیس می توان مشاهده کرد که شاخص ترین آن، اثر رمان نویس اسکاتلندی هنری مکنزی (Henry Mackenzie) است که بر اساس تحلیل هیوم، با ترسیم احساسات و هیجانات شخصیت زن و مرد، بررسی روان شناختی آنان را با بی هیچ داوری و فقط همچون واقعیتی روان شناسانه ارائه می دهد. این رمان مکنزی با نام جولیا روبین (Julia Raubigné) (1777) با «رمان هلوئیز» مورد مقایسه قرار گرفته است. طرح دو داستان مشابه است یعنی شخصیت زن رمان گرچه عاشق کسی است اما به علت انگیزه های افتخار آمیز و شرافتمندانه با مرد دیگری ازدواج می کند ولی دو رمان پایان متفاوتی دارند: این شخصیت ها به شادی دست نمی یابند و هر چند به دلیل اینکه از سنن و عرف جامعه بیش از غرایز خود پیروی کردند، از لحاظ اخلاقی قابل ستایش اند. نهضت سانتی مانتال در ادبیات شاید بیشتر به واسطه‌ی واکنش هایی که برانگیخته، شناخته شده است.

اخلاق گرایان محافظه کار آشکارا با این موضوع رویاروی شدند که امکان دارد مردان و زنان برای دستیابی به شادی در عین مصونیت از مجازات با الگوهای مورد پذیرش رفتارهای اجتماعی به چالش برخیزند.

فمینیست ها به تاثیرات ثانویه‌ی ناشی از این که زنان و مردان به واسطه‌ی هیجانات‌شان راهبری می شوند و دیگر اینکه زنان طبیعتا بیشتر دستخوش احساسات و غرایز خود هستند، توجه نشان دادند. دامنه‌‌ی منازعه‌ی فمینیست ها در دهه های بعدی نه تنها در جبهه‌ی سیاسی بلکه در قلمرو روان شناسی احساسی بود. مطالعه در مورد «زن طبیعی» می باید زمنیه های مباحثات را مشخص می کرد، چرا که پایه‌ی عقلانی نوینی برای تحت سلطه بودن و همچنین مفهوم جدید از نقشی ارائه کرد که زنان می بایست متناسب با غرایزشان در نظم نوین سیاسی و اجتماعی ایفا کنند.

با این حال شیوه‌ی دیگری نیز برای ارزیابی موقعیت مناسب زنان وجود داشت. در روح سکولار و انتقادی روشنگری، تز فرضی «حالت طبیعی» که لاک، هابز و سایرین به منظور توجیه دیدگاهی سیاسی ارائه کردند در معرض تحلیل مداوم قرار داشت. تا اواسط قرن دیگر چنین تزی غیر قابل پذیرش بود. به بیان دقیق تر هر قدر نویسندگان بیش از پیش نسبت به جهان های جغرافیایی جدید اطراف خود، تنوع جوامع گوناگون و وسعت نهاد های اجتماعی آگاه می شدند و در مطالعه‌ی آنها پیش می رفتند، به همان میزان پی می بردند که دریافت های شان با شیوه های تحلیل کلاسیک یا مسیحی انطباق ندارد. به تدریج جوامعی همچون سرخ پوستان آمریکای شمالی، چینی ها، هندوها و مسلمانان هندوستان، و جوامع شرق و غرب آفریقا مورد بررسی و تحلیل قرار گرفت. این بررسی ها در قدم های نخستین در شناخت تاریخ، به مطالعه‌ی اساسی ترین نهاد اجتماعی یعنی خانواده ی انسانی معطوف شد. هدف مونتسکیو در روح القوانین (1749) کشف قوانین حاکم بر جوامع انسانی بود. کشف «مناسبات ضروری برآمده از طبیعت اشیا» او را به توصیف مقایسه ایِ موقعیت زنان و روابط خانوادگی سوق داد. نحوه‌ی نگرش او درباره‌ی این موضوع همانند سایر موضوعات اثر، دوگانه است. او خواهان این بود که هم چگونگی تاثیر گذاردن اصولی که موجب سه نوع اصلی حکومت بوده – فضیلت در جمهوری، شرف و افتخار در پادشاهی و ترس در حکومت ای استبدادی- را بر وضعیت زنان مورد بررسی قرار دهد و هم این که مشخص کند تا چه میزان شرایط فیزیکی جوامع مختلف از قبیل شرایط اقلیمی، جغرافیایی و وسعت در این مورد موثر است. نحوه‌ی نگرش موجز او در کاربرد اصول حکومت درباره‌ی زندگی خانوادگی کلیشه ای است. در جمهوری ها، زنان ساده و بی تجمل زندگی می کنند و با هنجارهای جامعه نه با قوانین آن محدود می شوند و بدین نحو منزوی می شوند و با فضیلت و پاکدامنی زندگی می کنند. تا حدی که درباره‌ی مردم یونان می نویسد «در این رابطه به ندرت مردم دیگری یافت می شوند که روش زندگی عاقلانه تر یا بهتری داشته باشند». در حکومت پادشاهی زنان با برخورداری از آزادی قابل ملاحظه و با فرض داشتن روحیه‌ی آزادی خواهی زندگی می کنند و با توجه به تمایزات طبقاتی به دربار راه می یابند و در معرض خود پسندی و فساد ناشی از تجمل پرستی قرار می گیرند. در حکومت استبدادی زنان در شرایط «بیشترین بندگی و عبودیت» در محیطی بسته زندگی می کنند. همچنین مونتسکیو در کتاب شانزدهم ابراز می کند که شرایط فیزیکی و اقلیمی نیز در نحوه‌ی رفتار با زنان موثر است. در آب و هوای گرم، جایی که زنان خیلی زود به بلوغ می رسند «عقل آنان …. هرگز با زیبایی آنان هماهنگ نیست» و در نتیجه می باید وابسته باشند. در آب و هوای معتدل، زنان دیرتر به سن بلوغ می رسند و در سنین ازدواج آگاه تر هستند و زیبایی خود را بهتر حفظ می کنند، در نتیجه نوعی برابری هم چون نهاد تک همسری برای آب و هوای معتدل مناسب می یابد: «طبیعت که مردان را به دلیل عقل و قدرت بدنی شان متمایز کرده، هیچ گونه قیودی را برای اِعمال قدرت آنان به جز عقل و نیروی بدنی شان در نظر نگرفته است. به زنان دلربایی عطا شده و مقرر شده که تسلط آنان بر مردان با پایان یافتن این دلربایی به اتمام برسد. ولی در کشورهایی با آب و هوای گرم این دلربایی ها فقط در شروع زندگی مشاهده می شود و هرگز در طول زندگی ادامه نمی یابد.»

فقط شرایط اقلیمی است که سبب وجود چند همسری (پلی گامی) می شود. چند همسری در نفس خود هیچ خدمتی به زن یا مرد نمی کند ولی می تواند در خدمت هدف سود جویانه ای قرار گیرد، چرا که از یک سو بردگی زنان با روح حکومت استبدادی هماهنگی دارد و از سوی دیگر آزادی ای که زنان در حکومت پادشاهی از آن برخوردارند سبب ایجاد هرج و مرج در حکومت های شرقی می شود. این بحث با تناقضاتی همراه است بدین ترتیب که اگر تاثیر آب و هوا باعث پیامد های متعارض با قوانین طبیعی شود که بر روابط بین زن و مرد حاکم است، بنابراین قوانین مدنی می باید «در تقابل با شرایط اقلیمی باشند». هم چنان که در پاتن (Patan)هندوستان، تاثیر آب و هوا سبب بی تقوایی و از بین رفتن شرم طبیعی زنان شده و «تمایلات شهوت پرستانه‌ی زنان به حدی زننده است که مردان ناچارند از پوشاک خاصی برای در امان ماندن از نیات پلید آنان استفاده کنند.» مونتسکیو منش های طبیعتا نیک زنان در کشور های شمالی را ستود، جایی که «همه‌ی احساسات و هیجانات زنان آرام است» و کلا گفتگو های زنان زینت جامعه است. مونتسکیو به نحوی آرمانی وضعیت زنان در جمهوری را که تجسم دسترس ناپذیر صرفه جویی، تقوا و فضیلت است، آشکارا مورد تمجید قرار داد و در عمل به ارزیابی خطرات و مزیت های آزادی نسبی ای که زنان در حکومت پادشاهی از آن برخوردارند پرداخت، آزادی که امکان دارد به ضعف طبیعی زنان اجازه‌ی رشد دهد. او در تقابلی شگفت انگیز، در بحث خود پیرامون خانواده در آب و هوای معتدل شمالی، مسحورشدگی نسبت به رویکرد «استبداد شرقی» در خانواده را مطرح می کند؛ الگویی از اقتدار طلبی مطلق و پدر سالارانه در محیطی دور دست که در تقابل با شیوه‌ی اروپایی مورد سنجش قرار می گیرد.

مونتسکیو در بحث از وضعیت زنان، اکثر جوامع ایستا را مورد بررسی قرار داده بود؛