«زن» در گفتمان «شریعتی»

ناهید توسلی -14 دی 1391

مدرسه فمینیستی: مقاله حاضر با عنوان «زن در گفتمان شریعتی» نوشته دکتر ناهید توسلی، پژوهشگر، نویسنده و سردبیر مجله ادبی نافه است که در نقد دیدگاه ها و انتقاداتی که بر آراء دکتر علی شریعتی نسبت به مسئله زنان منتشر شده به نگارش درآمده است.

«هر پدیده ای را باید با شرایط زمانی آن پدیده بررسی کرد»
پروفسور «ژاک برک» استاد سوربن

اوایل انقلاب، دوستان و آشنایان و بستگانی که به خانه ما می آمدند به محض ورود به میهمانخانه تا چشم شان به قاب عکس بزرگی از شریعتی که در آنجا بر دیوار آویخته بود می افتاد، بی آن که حُرمت میزبان را حفظ کنند – که از ویژگی های حداقلی ما مردم ایرانی مسلمان است – یک صدا می گفتند: «خدا لعنت کند…» و با انگشت به عکس شریعتی اشاره می کردند و ادامه می دادند: «… این را که این بلا را سر ما آورد…». ما نیز، به خاطر همان ویژگی و با توجه به میزبان بودن، این لعنت را نشنیده می گرفتیم. اما، تنها یک بار، من برآشفتم و به میهمانی که از دوست داران رژیم سابق بود با خنده گفتم: «لعنت، خودش می رود صاحب اش را پیدا می کند!».

از همان روزها و تا اکنون و پس از گذشت 32 سال از انقلاب ایران، شریعتی، کیسه بوکس مناسبی بوده است برای بسیار کسانی که از هرجا رانده و مانده شده اند، مشت های گره کردۀ خود را به سوی او نشانه گرفته و کوبیده اند. من البته همیشه فکر کرده ام که باز هم خوب است «چیزی، جایی، کسی و…» هست تا آنان بتوانند درونۀ خشمگین خود را به او فرافکنی کنند، بی آن که بر دامن کبریاش بنشیند گرد!

اما، همیشه نیز اندیشیده ام چه نیک است که صاحب«گفتمان» و صاحب«اندیشه»ای آنقدر اثرگذار بوده باشد که در بوتۀ فراموشی گذر زمان، و آن هم زمانی با این شتاب، هنوز خشک نشده و از یاد نرفته باشد و چه نیک تر که «نخبگانی» – گرچه هم زمان با خُردِگانی که بر شانه های این صاحب گفتمان و صاحب اندیشه سوار شده و ایستاده اند تا عِرض خود برند و زحمت ما/ او بدارند – هستند که با داده ها و گزینه های علمی/ آکادمیک به نقد و بررسی این گفتمان و اندیشه، که بی شک واجد نقد و بررسی هم هست، می پردازند؛ آن چه باورمندان به آن نیز، مدام در حال نقد و بررسی و بازخوانی آن هستند اما، بی هیچ شیفتگی و در عین حال، بی هیچ ناشیفتگی.

بحث من در مورد گفتمان «شریعتی و زن»، آگاهانه، تا زمان فروپاشی نظام شاهنشاهی و مقطع انقلاب 57 را در بر می گیرد و نه پس از آن را. از آن جا که این نوشته بنا دارد به نقش شریعتی در رابطه با باورمندی او به زن، همانند مرد، به عنوان سوژه ای خودبنیاد که می بایست سرنوشت خود را، (مانند همۀ انسان ها، چه زن و چه مرد) خود رقم بزند، بپردازد بنابراین ضروری ست نقش شخصی/ فردی و نیز نقش اجتماعی او در دوران زیستی اش و با توجه به شرایط آن دوران برجسته شود.

پیش از آن که گفتمان شریعتی را در حوزۀ مسایل زنان، که نباید فراموش کرد که دغدغۀ اولیه و اصلی او نبوده است، زیرا او باور به این داشت که وقتی «انسان» هنوز به آزادی انسانی خویش دست نیافته است، پرداختن به آزادی زن از چنگال مرد چگونه می تواند توجیه پذیر باشد؟ آیا به جز کنار گود نشستن و توپ را در زمین دیگری انداختن و همۀ مشکلات و حل آن ها را به دیگری فرافکنی کردن است، که از ویژگی های فرهنگی ما ایرانیان هم هست. آن چه بیش از هرچیز در گفتمان و اندیشۀ «شریعتی» اهمیت دارد و او جان خود را بر سر آن نهاد انسان و آزادی اوست. چشم بستن بر روی گزینه های اصلی اندیشه های راهبردی و کارکردی شریعتی و تقلیل دادن گفتمان و اندیشۀ او به نقدهایی مغرضانه و بعضا (با پوزش) ناآگاهانه و «نفهمیده و نخوانده از اندیشۀ شریعتی»، به جای این که شریعتی را تقلیل دهد، نویسنده و گویندۀ آن را در حدِ ناآگاه و ناوارد و یا مغرض تقلیل می دهد. کسانی که این نقدها را از سوی بسیاری از منتقدین شریعتی می خوانند یا می شنوند، اگر شریعتی و اندیشۀ او را نشناسند که تاثیری مهم بر آنان ندارد و اگر هم بشناسند، چه در موضع باورمند به او و چه در موضع ناباورمند به او باشند، از این همه درک اشتباه و نافهمیده و بعضاً شاید کینه ورزانۀ آنان از متن و گفتمان شریعتی، خود به مضحکه بودن درک آنان پی می برند!

این نوشته در دو بخش ارایه می شود:

1- بررسی نقش شخصیتی/ اندیشه ای شریعتی و گفتمان او با محوریت موضوعی «زن»

2- نگاهی به نقدها و تحلیل های آگاهانه و هوشیارانۀ دو بانوی پژوهش گر، دربارۀ اندیشه شریعتی به ویژه با محوریت موضوعی «زن»

(1)

گفتمان شریعتی دربارۀ «زن» را می توان از دو زاویه دید و بررسی کرد.

* یکی آن که آن چه را در حوزۀ گفتمان «زن» در مقطع تاریخی «اکنون» و در مکان جغرافیایی «ایران» که تحت بررسی و چالش هست، به درون «گفتمان شریعتی» با همۀ ویژگی های فردی/ شخصیتی و اندیشه ای یی که گفتمان او دارد، وارد کردن و به نقد و تحلیل و بررسی آن پرداختن. [آن چه ما، از شریعتی انتظار داشته ایم]

* یکی هم این که از درون «گفتمان شریعتی» آن چه را دربارۀ زن – با توجه به همان ویژگی ها و نیز مقطع تاریخی و مکان جغرافیاییِ زمان شریعتیِ «ایران» بیرون کشیدن و مورد تحلیل و بررسی و نیز نقد قرار دادن. [آن چه شریعتی به ما داده است]

جالب این است که به نظر من با هر دو روش، در نهایت، ما به یک نتیجه خواهیم رسید و آن این است که بخش هایی از گفتمان «شریعتی» نسبت به وضعیت زن در ایران، درزمانی (Diachronic) و بخش هایی از آن هم زمانی (Synchronic) است. به عبارتی دیگر شریعتی با درنظرگرفتن مولفه های زمان تاریخی و مکان جغرافیایی خود، نگاه و نسبت خود را با وضعیت زن بیان می کند و هم زمان با آن، با درنظرگرفتن وضعیت زن در همۀ زمان ها و همۀ مکان ها، آن وضعیت باصطلاح «بومی» را در چارچوب «عصریّت» همیشگی مفهوم «انسانِ» معاصر توجیه و تبیین می کند.

یک نکته بسیار شایان توجه نیز در نقد گفتمان شریعتی نسبت به وضعیت زن در ایران، آن هم پس از نزدیک به 34 سال از درگذشت او، باز می گردد به شرایط اجتماعی امروز ایران و جهان که کفۀ کنش گری های حقوق بشری را در حوزۀ حقوق «زنان»، حقوق «کودکان» و حقوق «اقلیت ها» در حوزه هایی مانند رنگ، نژاد، زبان، ملیت، دین و مذهب و… که از حقوق نابرابر انسانی در این مقطع از تاریخ «انسان» در رنج هستند، سنگین تر از پیش کرده است. به عبارتی دیگر «گفتمان» امروز جهان بیش از هر زمان دیگری «گفتمانی حقوق بشری» شده است که این خود نشان از رشد انسان و شناخت «انسانیت» و آگاهی به انواع حقوق انسانیِ انسان در جهان دارد.

بدیهی ست برای شناخت و نقد و تحلیل و بررسی هر اندیشه، تئوری، فرضیه و یا نظریۀ نو و تازه ای، نخستین گام شناخت شخصیّت و فردیّت و هم چنین شناختِ ویژگی های زمانی/ مکانی و تاریخی/ جغرافیایی صاحبِ آن اندیشه، تئوری، فرضیه و یا نظریه است، تا بتوان به نقد و بررسی آن گفتمان پرداخت. در عین این که – به نقل از خود شریعتی – شناخت و آگاهی به «جغرافیای حرف» هم یکی از مهم ترین مولفه هایی ست که آن نقد و تحلیل و بررسی را ارزش مند، به معنای آکادمیک اش، می کند. بنابراین، بی عنایت به این موارد، آن چه از سوی منتقدان ابراز می شود، می تواند نقد و نظر و تحلیلی غیرمنطقی، نابخردانه و حتی مغرضانه تلقی شود.

منتقدان نخبه و حرفه ای برای نقد و تحلیل اندیشه ها، تئوری ها و نظریه های صاحب نظرانی که در طول تاریخ و در عرض جغرافیا اثرگذار بوده اند شرایط فردی، تاریخی، جغرافیایی و… آن ها را بررسی و سپس نقد کرده اند.

برای شناخت «گفتمان» شریعتی(1) نیز می بایست به پس زمینۀ فردی او، یعنی فردی روستازاده (مزینانِ سبزوار در خراسان) و با خانواده ای مذهبی، اما بسیار نواندیش، در جغرافیای زیستی کویری ایرانِ مسلمان و شیعی مذهب، با پشتوانۀ فرهنگ و تاریخ و نیز جغرافیایی بس عظیم با قدمت هفت هزارساله، با سرنوشت تاریخی هجوم اقوام گوناگون به جغرافیای زیستیِ او و تغییر «تاریخِ» [History] آن جغرافیا، چه پیش از اسلام و چه پس از اسلام، و از همه مهم تر آخرین حملۀ تاریخ ساز به آن یعنی حملۀ اعراب که اثرگذارترین هجوم به این سرزمین آریایی فرهنگ بود که آن را به فرهنگی آریایی/ سامی تبدیل کرد و در پی آن خط و دین و مذهب و تاریخ [History] آن به کلی دگرگون شد و بسیاری مولفه های دیگر، پرداخت. [این ها، همه را می توان در نوشته های 36 جلدی شریعتی و در نوارها و سخنرانی های او یافت.]

از دیگر سو شریعتی در دوران 44 سالۀ زیستی اش تجربۀ اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و… دو پادشاه پهلوی همراه با تجربیات سیاسی دیگری در ایران را که همه می دانیم و ضرورتی به اشاره اش در این جا نیست (تا مقطع بهار سال 1356 که زنده بود) داشته است. در همین دوران زیستی، شریعتی در اروپا تحصیل می کرده و با برخی انقلابات آن روز از جمله انقلاب الجزیره و نیز شورش دانشجویان فرانسه در مه 1968 و نیز با بسیاری مکاتب، ایدئولوژی ها و تئوری های گونه گون و هم چنین نخبگان و بزرگانی چون ژان پل سارتر، فانون، گورویچ، ماسینیون و… نیز از نزدیک آشنا بوده است.

همۀ این ها به اضافه شخصیت فردی او، – بسیاری از آن ها را می توان از بطن و متن نوشته ها و سخنرانی هایش، چه آن هایی را که خود مستقیم بدان ها اشاره کرده و چه آن هایی را که غیرمستقیم یا اشاره کرده و یا خوانندۀ هوشیار، خود به آن ها پی می بَرَد و نیز با شناختی که من شخصا و از نزدیک از او داشته ام، – که شخصیتی عقلانی/ اشراقی(2) بوده است، او را می توان انسانی آزاده، عارف و عدالت خواه دانست.

مهم ترین و اصلی ترین دغدغۀ شریعتی «انسان» است. انسانِ عقلی/ اشراقی؛ یعنی انسان زمینی/ آسمانی و دنیوی/ قدسی. او انسان را تنها «عمل»، برای رسیدن به «آگاهی و ایمانِ انسانی»، که نمود عینی‌اش حضور فعال و گستردۀ در طبیعت و بهره‌وری از همه امکاناتی ست که طبیعت در اختیارش نهاده است، می داند: «لیس للانسان الا ماسعی». شریعتی دین را نیز، دینِ دنیا و زندگی، دینِ ایمان و عشق؛ یعنی دین زمینی/ آسمانی و یا دین دنیوی/ قدسی و به مانند چراغ راهی روزآمد و زمان مند می فهمد که مسیر و روند «شدن» انسان به «انسان بودگی»اش را روشن می کند. با این زاویۀ دیدی که شریعتی به انسان دارد و او را نه تنها جدا «از» طبیعت و جدا «در» طبیعت نمی داند، بلکه وابسته و پیوسته به آن معنا می کند که این خود، نشان از بینش توحیدی و موحدانۀ او به انسان و طبیعت دارد، به دلیل فراگیری نقش دین در جامعۀ ایران، آگاهانه اصل بنیادین اندیشه و ایمان خود را بر پایۀ «هستی شناسی محوری انسانِ دینی» در ساحت تجمیع قدسی/ دنیوی و یا آسمانی/ زمینیِ آن می داند. این که شریعتی بیش از هر چیز به خوانش روزآمد و تفسیر و تاویلِ هم زمانی دین و همۀ مولفه های وابسته به آن روی می آورد – به عنوان یک جامعه شناس – نقشی ست که دین در جوامع شرقی و به ویژه در جوامع مسلمان دارد، نقشی که در باور مردمان اش «درونی» آنان شده است.

بی شک، روشنفکر و جامعه شناسی که واقعیت های سنتی، تابویی، باورمندی جامعۀ خود را نشناسد و بی عنایت به آن و با عبور از آن به کنش گری تئوریک و پراگماتیستی برای آزادی انسان، که مهم ترین و اصلی ترین هدف شریعتی ست، روی آورد، نقش اثرگذاری نخواهد داشت. از همین روست که «گفتمان» شریعتی را به سختی می توان در پارادایم‌های از پیش‌ تعیین‌شدۀ فلسفی، ادبی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، اخلاقی، دینی، اسطوره‌ای، اندیشیدگی/ ایمانی و… نظام هنوز مرد/ پدرسالارانه ای تعریف کرد که در آن نظام اندیشۀ مادینۀ زنانه حضور نداشته است. بنابراین در گفتمان شریعتی آن دوگانه انگاری های ارزش گذاری شده نظام مرد/ پدرسالارانۀ جنسی از جمله تفکیک زن و مرد به دو موجود متفاوتِ انسان دیده نمی شود. در نگاه شریعتی انسان، صفتی است که آدم (ماده و نر)، پس از خوردن میوۀ ممنوعه، که به زعم او «آگاهیِ انسانی» ست، به آن دست یافته است.

از این روست که «شریعتی از معدود روشنفکران مردمی و تأثیرگذار بر جامعۀ ایران، هم پیش و هم پس از انقلاب است که ما می توانیم با او به گفتگو بنشینیم…»(3)

شریعتی، یک اومانیست است که با محور پنداشتن انسان به موجودی برگونۀ «خدا»، [در همۀ ادیان توحیدی، سامی و آریایی، این خداست که از روح خویش در انسان می دمد و انسان را بر گونۀ خویش می آفریند] انسان را در وضعیتی کاملاً مختار می داند که خود، می بایست باالقوه های انسانی خود را – همان بار امانتی که حافظ می گوید آسمان ها نیز از کشیدن آن سر باز زدند – باالفعل سازد. شریعتی نوشته های خود را به سه مقولۀ اجتماعیات، اسلامیات و کویریات دسته بندی می کند. این سه مقوله در رابطه با سه پدیدۀ آزادی، برابری و عرفان، که او آن ها را زیربنای زیستی انسان در جامعه اش می داند، نسبت هایی هستند که «انسان» در چارچوب آن ها معنا پیدا می کند. نخست آزادی انسان است به عنوان موجودی که اختیار شدن و زیست خود را خود دارد و سرنوشت خود را خود باید رقم زند. دوم برابری انسان هاست که از نگاه او همانند آزادی، مقوله ای ست که در نسبت انسان های آزاده با هم معنا می دهد؛ همان که در اصول اولیه اسلام با مفاهیم توحید و عدالت از آن یاد می شود. سوم نیز عرفان است، یعنی خودشناسی، عارف شدن، به آگاهی رسیدن و شناخت ویژگیِ زمینی/ آسمانی و یا دنیوی/ قدسی انسان آزاد و برابر است. پس انسانی که به آزادی و برابری انسانی خود برسد بدیهی ست که به شناخت خویشتنِ خویش نیز دست خواهد یافت. شریعتی با این زیربنای اندیشه ای/ باورمندی به انسان، بیشترین مقوله ای که همۀ زندگی و بودن اش را در طول عمر کوتاهش به خود مشغول کرده بود «شدنِ» این انسان آزاد و برابر و عارف می دانست. بنابراین در این نسبت است که انسان، که در نگاه شریعتی تجمیع زن و مرد معنا می شود، دو موجود متفاوت از هم نیستند، بلکه یگانه ای هستند که از «نفس واحده»ای(4) آفریده شده اند و حقوق برابر و عادلانۀ انسانی در طبیعت و بالطبع در جامعه به عنوان انسان دارند (باید داشته باشند).

شریعتی در زمانی از تاریخ ایران می زیست که حل مسائل و مشکلات عمده تر و کلان تر انسانیِ انسان مقوله ای فراتر از پرداختن به حقوق زنان در دستور کار روشنفکران جامعه، از هر نحله ای، بود. در دوران زیستیِ شریعتی احقاق حقوق برابر و عادلانۀ انسانی آحاد مردم ایران، اعم از زن یا مرد، مهم ترین دغدغۀ روشنفکران و نخبگان بود. از این رو مسئلۀ زنان و حقوق برابر و عادلانۀ انسانی آنان، عملاً در دل همین کنش گری جا داشت. به گمان من، شریعتی نیک می دانست تا زمانی که انسان ایرانی که سده ها زیر سلطۀ استبداد و استعمار و استثمارِ دیرینۀ حاکمیت ارباب/ رعیتیِ نظام مرد/ پدرسالار می زیسته، تا زمانی که به سوژگی خود به عنوان انسانی مستقل دست نیابد و از یوغ رعیت گونگی رهایی پیدا نکند، پرداختن به حقوق زنان – به طور اخص – کوششی بی فایده است.

انقلاب ایران در مقطع سال 57 مقدمات این سوژگی را به فرد ایرانی بازگرداند؛ سوژگی یی که در به دست آوردن آن زنان و مردان، اگر نه به لحاظ کمّی، اما به لحاظ کیفی در نسبتی برابر با هم حضور داشتند. از همین زمان بود که زنان، از هر گروه و باور و دین و دانش و تحصیلات و… به عرصۀ عمومی وارد شدند و این ورود، کنش گری برای رسیدن به حقوق انسانی برابر و عادلانه شان را که دیگر به امری جدی تبدیل شده بود سبب شد. گفتمان شریعتی که گفتمانی دینی – به دلیل دینی بودن جامعۀ ایران – بود توانست با مولفه های دین، زنان و مردان را به صحنۀ فروپاشی رژیم متصلب و استبدادی دوهزارو پانصدساله پادشاهی ایران، که بعضاً امری سیاسی تلقی می شد، بیاورد. این نکته را هم نباید فراموش کنیم که شریعتی، سیاست را پلی می دانست در جامعه برای عبور انسان به روند «شدن انسانی»اش. آن چه بیش از سیاست برای شریعتی معنا داشت آزادی و حقوق برابر انسان ها با یک دیگر بود که به زعم او در ساختارهای سیاسی، به ویژه ساختارهای سیاسی مرد/ پدرسالارانه، این تعادل و برابری به هم ریخته شده بود. شریعتی که در جامعۀ ما بیشتر به سیاسی بودن و مذهبی بودن و کنش گری در این دو حوزه شناخته شده است (که البته این چنین هم می نمود) این دو حوزه را ابزاری برای «شدن» انسان می دانست و نه انسان را ابزاری برای سیاست یا دین. شریعتی سیاست و دین را برای انسان می خواست و نه انسان را برای سیاست و دین، و این نکته ای بسیار باریک تر از مو ست برای آنانی که شریعتی را تنها سیاسی و مذهبی می فهمند. با این شناختِ از شریعتی است که می شود فهمید چرا او از میان سه گونه نوشته هایش «کویریات» را بیش از اجتماعیات و اسلامیات برای خود می دانست.

اما از آن جا که تا مقطع انقلاب 57 روشنفکران و نخبگان زن یا مرد به طور جدی به حوزۀ حقوق زنان وارد نشده بودند، آن گونه که پس از انقلاب و به ویژه پس از پایان جنگ تحمیلی در دولت سازندگی و نیز به نحو بسیار جدی تری در دوران اصلاحات گفتمان حقوق زنان به یکی از گفتمان های فعال و جدی در جامعۀ ایران تبدیل شد، زیرا پیش تر ما گفتمان جدی یی در این مورد نداشتیم و موضوع «زن» و حقوق انسانی او هنوز در جامعۀ ما به سطح عرصۀ عمومی نرسیده بود، وارد شدند. آن چه هم که در پیش از انقلاب – به ویژه از پس از سال 1342 و انقلاب سفید مورد ادعای شاه که انقلابی فرمایشی بود – به بعد در حوزۀ حقوق زنان انجام می شد نوعی کنش گری فرمایشی و تحمیلی دولتی بود و نه مردمی. در کنش گری های حقوق زنان در پیش از انقلاب تنها زنان نخبه و بعضا دولتی در همه امور مربوط به آن حضور و فعالیت داشتند و همانگونه که شریعتی می گفت کوشش برای ساختن زنی بر انگارۀ زنان غربی در جامعۀ شرقیِ سنتی/ تابویی/ دینی ایران بود که نمی توانست عملاً راه کاری بومی اما نو برای تغییر اُبژگی زن ایرانی به سوژگی اش ارایه دهد.

اینک 32 سال پس از انقلاب و 34 سال پس از درگذشت شریعتی، شرایط امروز ایران و جهان در رابطه با حقوق زنان را به آن تاریخ ارجاع دادن و انتظار ارائۀ «مانیفست»ی از سوی شریعتیِ آن زمان برای این حوزۀ حقوق برابر و عادلانۀ انسانی و آن هم برای این زمان، اگر نه شاید از سر بی مهری به شریعتی، بلکه شاید به دلیل فرافکنی شرایط امروز ایران پس از 32 سال به او می باشد. برای من جای شگفتی ست که چرا باید از شریعتی انتظار از آن چه را نکرده است – که بی شک اگر نیازش به طور جدی احساس می شد او به آن می پرداخت – داشت، در حالی که به آن چه او گفته و نوشته و کرده است پرداخته نمی شود تا از درون آن ها، مولفه هایی را که به حقوق زنان هم پرداخته شده است بیرون کشید؟

شریعتی در نوشته ها و گفته هایی که در بارۀ زنان – به ویژه زنان ایرانی – داشته است و با توجه به حرفه اش به عنوان جامعه شناس، که تخصصی اش طبقه بندی ست، زنان ایران را در آن مقطع به سه گروه زنان سنتی، زنان مدرن و زنان روشنفکر تقسیم می کند:
«یکی چهرۀ زن سنتی است و مقدس‌مأب. یکی چهرۀ زن متجدد و اروپایی‌مأب، […] و یکی هم چهرۀ فاطمه و زنان “فاطمه‌وار”، که هیچ شباهت و وجه مشترکی با چهره‌ای به‌نام زن سنتی ندارد».

وقتی شریعتی می گوید: «سیمایی که از زن سنتی در ذهن افراد وفادار به مذهب در جامعۀ ما تصویر شده است، با سیمای فاطمه همان‌قدر دور و بیگانه است که با چهرۀ زن مدرن…» باید دریافت که شناخت او از زن سنتی، شناختی واقعی و آگاهانه است، همان گونه که شناخت او از زن مدرن، و هردوی این ها را دو روی یک سکه می داند. شریعتی، میان این دو زنِ سنتی و مدرن – که هردو را برساختۀ یک تفکر تحمیلی پدرسالارانه می داند، به سراغ زن سومی می رود که «معاصر» است. زنی که از اُبژگی به در شده و به سوژگی رسیده و یا در حال رسیدن است.

«این زن سوم، زنی است که می‌خواهد انتخاب کند، زنی است که نه چهرۀ موروثی را می‌پذیرد و نه چهرۀ تحمیلی صادراتی را. هر دو را آگاه است و هر دو را هم می‌داند. آن که به نام سنت تحمیل می‌شد و در جریان آن به وراثت می‌رسید، مربوط به اسلام نیست. مربوط به سنت‌های دوره پدرسالاری است و حتی آن چه امروز از غرب می‌آید، نه علم است، نه بشریت است، نه آزادی است، نه انسانیت است و نه مبتنی بر حرمت زن است. مبتنی بر حیله‌های حقیر قدرت‌های انحرافی بود.»(5)

همان گونه که می بینیم شریعتی به وضعیت به وجودآمده برای زنان مسلمان ایران از سوی نظام مرد/ پدرسالاری تاریخی و هم چنین گسترۀ نفوذ قوانین برگرفته از خوانش غیرزمانی دین در شکل و قالب فقه ایستا (static) آشنا بود و از همین رو در عین این که به عنوان مسلمان نواندیش و سننت شکن باورمند بود که می بایست تاویل و تفسیر و بازخوانی «احیاگرانه»ای در دین صورت بگیرد به همان میزان نیز به تغییر ساخت نظام سیاسی حاکم پدرسالار باورمند بود. شریعتی با راهکار فرهنگی جامعه را به رشد فکری رساند و همان ارتقاء فرهنگی موجب شد که ساختار نظام مرد/ پدرسالارانه سیاسی از هم فرو بریزد.

شریعتی، حتا در کنش گری برای فروریختن نظام سنتی مرد/ پدرمحور سلطانی به جایگاه کنش گری زن و مرد نگاهی برابر و هم سان داشت، گرچه می دانست تقریباً بخش غظیمی از زنان در این جامعه هنوز در وضعیت اُبژگی قرار دارند و نه سوژگی. یکی از دلایلی که شریعتی متهم به این است که دختران و زنان را تنها برای اهداف سیاسی می فهمید، بدیهی ست آگاهی او به این نیاز درزمانی آن دوران بود که ناگزیر دختران و زنان می بایست برای رسیدن به مقام سوژگی انسانی خود، کنش گری شان را از این مقطع آغاز کنند. اشاره به محبوبه و حسن، اشاره به جوانانی است که در گسترۀ آگاهی بخشی شریعتی راه خود را برای فروپاشی نظام سلطانی یافته بودند. بی شک اگر شریعتی در نظامی نزدیک به نظام دموکراتیک به آگاهی بخشی روی می آورد مسلماً گزینه های اش این الگوها و نمونه ها نمی بودند.

این نکته نیز که چرا شریعتی در چارچوب شرایط زمانه و زمان خود نقد و بررسی نمی شود، برای من جای پرسش بسیار دارد!

شریعتی در نامه ای به فرزندان اش – در همان سال های دهه 50 که نوجوانی بیش نبودند(6) – گرچه مطلع نامه را با اشاره به فرزند پسرش آغاز می کند اما می بینیم که بقیه نامه مربوط به دختران اش و ناامیدی از شرایطی ست که دست آنان را برای ادامه راه او مانند فرزند پسرش، بسته است – می نویسد:

«همه امیدم به “احسان” است در درجه اول، و به دو دخترم در درجه دوم. و این که این دو را در درجه دوم آوردم، نه به خاطر دختر بودن آن‌ها و امل بودن من است، به خاطر آن است که در شرایط کنونی جامعه ما، دختر شانس آدم حسابی شدنش بسیار کم است، که دو راه بیشتر ندارد و به تعبیر درست، دو بیراهه:

یکی؛ همچون کلاغِ شوم در خانه ماندن و به قارقار کردن‌های زشت و نفرت بار، احمقانه زیستن که یعنی زن نجیب متدین. و یا تمام شخصیت انسانی و ایده‌آل و معنوی‌اش در ماتحت‌اش جمع شدن، و تمام ارزش‌های متعالی‌اش در اسافل اعضایش خلاصه شدن و عروسکی برای بازی ابله‌ها و یا کالایی برای کَسَبه مدرن و خلاصه دستگاهی برای مصرف کالاهای سرمایه‌داری فرنگ شدن، که یعنی زن روشنفکر متجدد، و این هر دو یکی است. گرچه دو وجهه متناقض هم، اما وقتی از انسان بودن خارج شود، دیگر چه فرقی دارد که یک جغد باشد یا یک چُغوک، یک آفتابه شود یا یک کاغذ مستراح؟ مستراح شرقی گردد یا مستراح فرنگی؟»(7)

نگاه انسانیِ برابر و عادلانۀ شریعتی نسبت به زن و مرد را در همین نامه برای فرزندان اش می توان دریافت و شناخت. زیرا مردم و روشنفکران معمولاً جذب گفتمانی می شوند که حقوق انسانی آن ها را لحاظ کند. تاثیرگذاری شریعتی در جامعۀ ایران از همین نگاه های برابری خواهانه نشات گرفته و می گیرد.

(2)

از میان نقدها و نقطه نظرهایی که نسبت به «گفتمان شریعتی» در مورد مسئلۀ «زن» تا اکنون خوانده ام و در دو سایت اینترنتی بوده است، دو نوشته را تا اندازه ای پژوهشی یافتم اما متفاوت از هم. یکی از آن ها مقاله ای ست از خانم «لیلا موری» که شاید سه، چهار سال پیش خواندم (8) و دیگری مقاله ای از خانم دکتر فاطمه صادقی(9) که در سایت مدرسه فمینیستی خواندم.

*نگاهی به نقد و نظر لیلا موری در رابطه با شریعتی و زن

لیلی موری گرچه خود اذعان می کند که: «شاید برای بسیاری کنارهم گذاشتن نام علی شریعتی و مرتضی مطهری در کنار یکدیگر درست به نظر نیاید، ولی واقعیت این است که از هر دو آنها به عنوان روشنفکران دینی‌ یاد می‌شود که نقش بسیار پررنگی در به‌وجود آمدن انقلاب اسلامی ایران و پس از آن حکومت اسلامی ایفا کردند.»

نکته مهم که باید حتما به آن اشاره کنم این است که دیدگاه های شریعتی با دیدگاه های مطهری، اگر مانند هم بود هرگز اختلافات عقیدتی که میان این دو در دوران فعالیت در حسینیه ارشاد که بسیاری از مدارک کتبی آن را می توان هم در کتاب های شریعتی (به ویژه در «نامه ها») و هم در کتاب هایی که پس از آقای مطهری در مورد دیدگاه های ایشان نسبت به شریعتی چاپ شده است دید، به وجود نمی آمد.

«… میان افکار مطهری در مورد نقش زنان در جامعه با آرای شریعتی تفاوت بسیار است. آرای اولی در این مورد بسیار محافظه کار و دیدگاه های دومی بسیار انقلابی و سنت شکن است.»(10)

نقش بسیار پررنگ شریعتی در به وجودآمدن انقلاب نقشی غیرقابل انکار است و نیز نقش مطهری. اما هیچ یک از این دو در شکل گیری های گفتمان پس از انقلاب در ایران حضور فیزیکی و اندیشواری نداشتند، به ویژه شریعتی. مطهری هم کم تر از سه ماه پس از انقلاب زنده نبود. انقلاب ایران در سال 57 خود حرکتی مستقل بود که گرچه اغلب شریعتی را تئوریسین آن می دانند (در حالی که شریعتی دوسال و نیم پیش از انقلاب درگذشت)، اما شریعتی شاید هرگز چنین هدفی را دنبال نمی کرد. بنابراین گرچه این ویژگی به شریعتی پس از انقلاب منتسب شده است و انتساب درست و به جایی هم هست، نقش این تئوری را باید در کارکرد آنانی دید که به اندیشۀ او باورمند بودند و توانستند از آن تئوری برای فروپاشی نظام دیرینه پدرسالارانۀ سلطنتی ایران بهره بگیرند. به عبارتی دیگر، این انتخاب انقلاب کنندگان بود که این گزینه را کارآمد پنداشتند و به کار گرفتند. فرافکنی اندیشۀ شریعتی، پس از سی و دو سال به شرایطی که جهان و ایران با آن روبروست، که با جهان و زمانۀ شریعتی فرسنگ ها فاصله دارد، اگر ناشی از نقد عصبانی منتقدین شریعتی به شرایط امروز نباشد بی شک ناشی از نابخردیِ و عجز آنان از نقد و بررسی شرایط پس از انقلاب است که ایران را با هزاران مشکل داخلی و خارجی (از جمله حملۀ عراق به ایران) به شرایطی مبتلا ساخت که خود انقلابیون هم آن را تصور نمی کردند.

او می گوید: «در کنار آن، این دو نفر تنها روشنفکران دینی‌ای هستند که نوشته‌ها و سخنرانی‌های بسیاری در خصوص مسئله زنان و ارتباط اسلام و موضوع زنان مطرح کردند.»

اشتباه دیگر لیلا موری این است که نمی داند که شریعتی، به طور اخص نوشته یا سخنرانیِ در مورد «مسئلۀ زنان و ارتباط اسلام و موضوع زنان» نداشته است. دلیل آن هم، نه بی اعتنایی یا فراموش کردن این مسئله بوده است، بلکه شریعتی به مناسبت هایی، مانند تولد فاطمه و یا تبیین شرایط پس از عاشورا و نقش زینب و … مواردی از این قبیل به زنانِ مطرح و اثرگذار تاریخ اسلام پرداخته و اشاراتی هم به «زن» و نقش او در اسلام و در جامعه و… (آن هم در صورتی که ضرورتی ایجاب می شده) کرده است. اما آقای مطهری، آگاهانه و در رابطه با جهت گیری های نظام پهلوی در مورد جایگاه زنان، به ویژه نقشی که مجلۀ «زن روز» در آن زمان داشت به زنان و مسایل آنان و آن هم تنها در چارچوب دین پرداخته است.

این که: «از علی شریعتی به عنوان تئوری پرداز اصلی انقلاب ایران نام برده می‌شود. برخی او را یک نظریه پرداز مدرن و برخی او را بنیادگرا می‌نامند، اگر چه بسیار سخت به نظر می‌رسد که او را در دسته بندی خاصی جای داد ولی او همانند تجددگرایان خواستار ایجاد اصلاحاتی در باورهای اسلامی نبود بلکه همانند بنیادگرایان طالب اسلامی‌کردن همه نهادهای اجتماعی بود و بسی رادیکالتر از آن، او بر این باور بود که یک انقلاب اسلامی می تواند تمام ریشه‌های امپریالیسم را از بین ببرد.»

این گونه پرداختن به گفتمان شریعتی – فعلا نه در مورد زنان، بلکه در مورد خود شریعتی، همان گونه که پیش تر گفتم، متاثر از جریان های سیاسی پس از انقلاب در ایران، تا مقطعی که نویسنده این مقاله را نوشته است، می باشد. لیلا موری، اثرگذاری گفتمان نواندیشانه و نوگرایانۀ شریعتی از اسلام راستین را که هنوز در هیچ کجای جهانِ مسلمانان به ثمر ننشسته است با رویکرد امروزه ای که از اسلام بنیادگرا که اسلامی سیاسی شده برای حفظ منافع امپریالیسم جهانی ست اشتباه می گیرد. این به نظر من خلط تاریخ و خیانت به آیندگانی ست که در راهند و شاید بخواهند اسلام روزآمد را باور داشته باشند. نیک می دانیم که «طالبان» و «اسلام بنیادگرا» ساختۀ امریکا و هم پیمانان اش و محصول دوران بوتو (پدر) در پاکستان و آن هم به دلیل ترس از گسترش ایدئولوژی کمونیسم و مارکسیسمِ شوروی (سابق) از سوی همان ها در خاورمیانه بود، ابداع شد. همان گونه که می بینیم امروز، همان امریکا و هم پیمانان اش به دلیل عدم نیاز به آن اسلام ساخته شدۀ امریکایی، که به زعم من شناخته شدن اسلام راستینِ ارایه شده از سوی شریعتی و دیگر نو اندیشان دینیِ مانند او اثرگذاری اسلام امریکاییِ طالبانی را خنثی کرده است، اینک خود امریکا را وادار به کشتن رهبر اصلی آن اسلام بنیادگرا، یعنی بن لادن می کند و شگفت تر این که جنازۀ او به آب دریا انداخته می شود تا هیچ اثر جسمی/ فیزیکی یی از او در زمین و نیز یادی از او در ذهن ها باقی نماند. علاوه بر آن، به رغم نظر این پژوهش گر، به نظر من تکفیر شریعتی در دوران زندگی فکری فرهنگی اش – به ویژه در دوران کنش گری در حسینیه ارشاد تهران – به دلیلِ همین «ایجاد اصلاحات در باورهای اسلامی» بود که او را بنیان گذار نواندیشی دینی در ایران و ادامه دهندۀ راه عبدو و محمد اقبال لاهوری که پیشنهاد بازسازی اندیشۀ دینی (Reconstruction of Islamic Thoughts) را داده بود، کرد.

به نظر موری: «او [شریعتی] زبان جدیدی را برای سخن گفتن از اسلام به کاربرد. به کمک تحصیلات غربی‌اش، تلاش کرد که اسلام را به عنوان یک ایدئولوژی برتر از سکولاریسم و مارکسیسم معرفی کند. این رویکرد جدید به اسلام، برای نسل جوان آن دوره ایران بسیار جذاب و نو می‌نمود.»… «بدون شک شریعتی تاثیر شگرفی برای بسیاری از جوانان ایرانی، به خصوص دانشجویان و دانش آموزان دهه 50 داشت، والبته زنان تحصیل‌کرده‌ای که باورهای مذهبی خود را حفظ کرده بودند.»… «تصویر جدیدی که او از چهره‌های مشهور زنان تاریخ اسلام مانند فاطمه و زینب ارائه کرد، کاملا با تصویر سنتی برآمده از تفکر روحانیون متفاوت بود. زنان تصویر شده توسط شریعتی، زنان مظلوم وبی‌زبانی نبودند که مطیع شوهرانشان باشند و در خانه بمانند، بلکه آنها فعالان اجتماعی‌ای بودند که با ظلم زمانه به مبارزه برخاستند.»

این که این شناخت از شریعتی و اذعان به نقش او در جامعۀ ایران پیش از انقلاب با نظرهای پیش تر گفته شده لیلا موری کاملاً پارادوکسیکال و در تضاد است، همان گونه که پیش تر در آغاز این نوشته نیز گفتم این نظر خود، نشان دهندۀ فرافکنی وضعیت و شرایط پس از انقلاب به کسی ست که نه هیچ نقشی پراگماتیستی در سال های پیش از انقلاب در ایران داشته و نه پس از انقلاب مورد لطف و تائید قرار گرفته است.

«شریعتی با تحصیلات و پوشش غربی‌اش، زنان را تشویق می‌کرد تا در اقدامات انقلابی علیه شاه شرکت کنند. تصویری نیز که وی از فاطمه و زینب ساخته بود کاملا در جهت رسیدن به این هدف بود. او می‌خواست زنان را تشویق کند که بر علیه شرایط موجود بشورند.»

نواندیشی دینی، اگر به کار سترگی مانند رساندن آگاهی جامعه به میزانی از رشد و بلوغ تا بتواند در جهت رسیدن به انقلابی علیه شاه که به سرنگونی او انجامید دست زده باشد، آیا نباید کاری مثبت و اثرگذار ارزیابی بشود؟ این جاست که به نظر من، پژوهش گری که در حوزۀ «زن» به کنش گری روی می آورد، اگر روشنفکر، به معنای خودآگاه و جهان آگاه (تعبیر شریعتی ست) نباشد چگونه می تواند نقد و تحلیل های خود را موجه و علمی/ آکادمیک و اثرگذار بداند؟ از شریعتی آموخته ام که هیچ گاه به کسی «نصیحت» نکنم؛ که آن را نوعی تحمیل عقیده و در سیستم پدرسالاری می فهمید، اما دلم می خواهد برای خودم ناله کنم که کاش زنان و مردانی که خود را روشنفکر (به هر تعبیری که خود قبول دارند) می دانند کاش به جای این همه نیرو و انرژی که برای حذف «واقعیت هایی» که وجود داشته و دارد هدر می دهند، نیرو و انرژی خود را به ارائۀ راه کارهایی به کار گیرند تا جوانان و زنان و مردان به سوی اندیشه های آنان روی بیاورند. حذف «واقعیت ها» و جایگزین نکردن «واقعیت»ی دیگر، که خود بدان باورمندند، به جای آن چگونه می تواند توجیه شود؟

«شریعتی زنان «مدرن» را به باد انتقاد می‌گرفت و آن‌ها را «عروسک‌های فرنگی» می خواند. او آن‌ها را متهم می‌کرد که اصالت خود را از دست داده‌اند و از زنان اروپایی تقلید می‌کنند. شریعتی بر این باور بود که آزادی زنان در غرب یک توطئه برای فریب دادن زنان ایرانی بود تا بدین وسیله فساد در جامعه گسترش یابد.»

آن چه «مدرن» از سوی کسانی تعبیر می شود، بی شک با آن چه مدرن، از سوی شریعتی تعبیر می شد شاید در تضاد بوده باشد، مانند بسیار واژه ها و مفاهیم و کاربری آن ها در جهان امروز. آن چه شریعتی از زنان مدرن می فهمید، همان عروسک های فرنگی یی هستند که در روزگار ما به زنان هیچ و پوچ معروف اند. زنانی که مصرف کنندۀ کالاهای ساخت امپریالیسم جهانی هستند و بی آن که بدانند «انسانیت» خویش را فدای فربه ترشدن جیب کارتل های نظام سرمایه داری جهانی می کنند، نظامی که به آن ها می گوید چه بپوشند، چه بخرند و چگونه خود را بیارایند. من، جایی نوشته یا گفته ام که «برقع» پوشی زنان طالبانی با برهنه پوشی زنان غربی، هر دو یکی ست. آیا آن نوع آزادی زنان در غرب که در چارچوب منافع نظام های استعماری و امپریالیستی و سرمایه داری ست و با اُبژه پنداری و اُبژه انگاری زنان برای شهوت رانی مردان که تا آن جا گسترش یافته که زنان را تا حد یک کالا برای مصرف در فیلم ها و نمایش های پورنوگرافی در جهان و گسترش آن از طریق ماهواره در خانه های مردمان سنتی/ مذهبی/ تابویی شرق تقلیل داده است، اگر توطئه برای فریبِ – نه زن ایران و شرقی، – بلکه همه زنان جهان نباشد پس به چه منظوری ست؟

بخش هایی از نوشته لیلا موری که مقایسه شریعتی و مطهری را در بر می گیرد آنقدر متناقض و غیرعلمی ست که به سختی می توان آن ها را در کنار هم چید، گرچه برای آن هدفی که این پژوهش گر محترم آن را دنبال می کند، چاره ای جز اختلاط نظرهای آنان نیست. مثلاً:

«شخصیت‌ زن مسلمان آرمانی در باور شریعتی و مطهری با یکدیگر متفاوت بود. آن‌ها براساس برداشت متفاوت شان از اسلام، تصویر زن آرمانی را می کشیدند. برای شریعتی یک زن مسلمان ایده‌آل یک فعال سیاسی بود. یک انقلابی، یک چریک. مسلمان بودن به همان اندازه مهم بود که مبارزه کردن علیه بی‌‌عدالتی. برای مطهری، در مقابل، زن ایده‌آل زنی بود که در چارچوب آموزه‌های اسلامی، همان طور که در قرآن تعریف شده، راه خود را پیدا کند.»

به همین دلیل است که ناگزیر می شود ادعا کند:

«شاید بشود گفت آنها مکمل یکدیگر و ادامه یکدیگر بودند. مطهری کار شریعتی را کامل کرد. شریعتی شور آفرید تا انقلاب به ثمر بنشیند و مطهری قانون آن حکومت اسلامی برآمده از انقلاب را نوشت.»

بعید می دانم اگر یکی از آن دو و یا هردو زنده می بودند به این همکاری «تکمیل گرایانه» پیشنهادی ایشان رضایت می دادند و آن را تائید می کردند.

گسترش نگاه مذهبی و یافتن راه کار برای دست یابی به حقوق برابر و عادلانۀ انسانی زنان مسلمان به رغم نظر لیلا موری از اواخر سده 19 میلادی در مصر و با گفتمان جدید «فمینیسم اسلامی» که اینک در گسترۀ وسیعی از فرهنگ های اسلامی در حال شکل گرفتن است و در حال حاضر در اسپانیا مرکزی تحت همین نام و هدف، که همه ساله نیز کنفرانسی با همین عنوان برگزار می کند و از بسیاری زنان فمینیست – که الزاماً مسلمان و حتی دینی هم نیستند دعوت به عمل می آورد تا با این گفتمان آزادی زنان مسلمان جهان را در دستور کار خود قرار دهند، نمونۀ بسیار خوبی است برای ورود شریعتی به گفتمان دینی/ اسلامی برای احقاق حقوق برابر و عادلانۀ زنان مسلمان. بی شک کنش گری «فمینیسم اسلامی» با حضور زنان و بعضاً مردان ضد مرد/ پدرسالاری جایی برای ترویج پدرسالاری باقی نمی گذارد. بنابراین، این نظر که
«هم شریعتی هم مطهری به دلیل نوع نگاه‌شان از خلال تصور مذهبی به زنان، مورد انتقاد فمینیست‌ها و محققان مسائل زنان قرار گرفتند. آنها متهم شدند که با کمک متون مذهبی، پدرسالاری را ترویج می‌کنند.»
ظاهرا نظری درست و کارشناسانه نمی تواند باشد.

«بسیاری از انتقادات از آن جهت بود که بسیاری ازمنتقدان، موقعیت زنان ایرانی بعد از انقلاب را نتیجه بلامنازع نظرات و آرا کسانی مانند شریعتی و مطهری می‌دانستند. ولی آنچه که باید مد نظر داشت این است که بسیاری از زنان جوان ایرانی تحت تاثیر گفته‌های شریعتی به خیابان‌ها رفتند و خواستار سقوط نظام شاهنشاهی و داشتن حکومت اسلامی شدند.»

«شریعتی در دو سخنرانی خود که بعدها در قالب کتاب منتشر شدند یعنی «فاطمه، فاطمه است» و «انتظار عصر حاضر از زن مسلمان»، توقعات خود را از زن ایده آل ایرانی بیان می‌کند.»

«در«فاطمه، فاطمه است»، او دختر پیامبر اسلام را به عنوان زنی کامل که می‌تواند، الگویی کامل برای زنان باشد، معرفی می‌کند.»

بدیهی ست یک جامعه شناس و روشنفکر هوشمند، در جامعه ای دینی/ سنتی/ تابویی، مانند جامعۀ آن زمان ایران و حتا جامعۀ امروز ایران، اگر به جز بهره گیری از مولفه هایی که درونی باور مردمان آن جامعه شده است، از مولفه های دیگری استفاده کند، دیگر نمی تواند گفتمانی اثرگذار برای جامعۀ خود پیشنهاد کند. اگر نگاهی به موقعیت زنان در کشور مسلمان همسایه مان ترکیه بیندازیم، می توانیم متوجه هوشمندی شریعتی بشویم. در ترکیه، که به زودی می خواهد به اتحادیه اروپا ملحق شده و خود را اروپایی بخواند، با همۀ تغییراتی که آتاتورک کوشش کرد در آن کشور ایجاد کند که مهم ترین آن از سوی موافقان این تغییرات، تغییر خط عربی به لاتین بود، (که موجب می شد خواندن کلیه کتاب ها – از جمله قرآن کتاب دینی مردم مسلمان آن کشور – و تاریخ و فرهنگ آنان مدتی تا تغییر به خط جدید و فراگیری آن به تعویق بیفتد)، اما دیدیم و می بینیم که هنوز بسیاری از مردم ترکیه نه دین خود را ترک کرده اند و نه پوشش دینی خود را. در حالی که می دانیم در ترکیه، برخلاف ایران که حجاب اجباری ست، در آن جا بی حجابی اجباری ست و دولت از نفوذ خود برای ورود دختران و زنان محجبه به دانشگاه ها و شاید هم ادارات جلوگیری می کند. این روند، نشان دهندۀ باورمندی پوسته زیرین جامعه ای مسلمان است که حاضر نیست به این راحتی دست از باورهای دیرین خود بردار. بنابراین گزینۀ شریعتی، به عنوان روشنفکری اندیش مند و جامعه شناسی آگاه به مولفه های باورمندانۀ دینی جامعۀ خود نه از سر ناآگاهی و تعصب دینی، بلکه از سر وقوف به شرایط ویژۀ جامعۀ مذهبی ایران بوده است.

این که:
«از دید شریعتی زن مسلمان از بسیاری از حقوقی که اسلام به وی داده به ناحق محروم شده است و شریعتی این محرومیت را عاملی می‌داند که زن مسلمان بتواند به راحتی طعمه سرمایه داری و مصرف گرایی شود.»

یکی از مهم ترین نشانه های این است که شریعتی شرایط زن تاریخیِ سنتی/ مذهبی/ تابویی جامعۀ خویش را می شناسد و با اذعان به این که این زن مسلمان از بسیاری از حقوقی که اسلام به او داده است محروم شده می خواهد او را به بازخوانی و روزآمدن کردن دین سنتی اش بازگرداند تا بتواند به حقوقی که اسلام – به عنوان دینی که توحید و عدالت از اصول اولیۀ آن است – برای او مقرر داشته و در طول تاریخ و عرض جغرافیا بازخوانی و تفسیر و تاویل روزآمد و هم زمانی از آن صورت نگرفته است بازگرداند. این همان روشی است که «فمینیسم اسلامی»، اینک در جهان اقدام به آن کرده است. به همین دلیل است که لیلا موری ناخودآگاه به این نتیجه رسیده است که
«شریعتی که نه زن مدرن را مطلوب می‌داند و نه زن سنتی، به ارائه الگوی جدید برای زن مسلمانی‌ می‌پردازد که دیگر نه ‌می‌خواهد مانند مادرش زندانی سنت‌ها و نه مانند زن مدرن بنده مادی گری باشد.»

از آن جا که عنوان نوشتۀ لیلا موری «روشنفکران دینی و زن آرمانی مسلمان» و اشاره به «شریعتی زنان مدرن را عروسک‌ فرنگی می‌دانست» بود، من سعی کردم بیشتر به نقطه نظرهایی که ایشان نسبت به آراء و اندیشه و گفتمان شریعتی داشتند بپردازم و به مقایسه هایی که جای جای میان او و مطهری شده بود نیز اشاراتی بکنم. آن چه من از نوشته خانم لیلا موری در رابطه با «شریعتی و زن» دریافتم، مانند بسیار دیگر نقد و بررسی هایی بود از شریعتی و گفتمان او که معلول شرایط پس از انقلاب تا اکنون بوده است. بدیهی ست این نوع نگرش به اندیشه و تئوری هر اندیش مند و تئوریسینی، دیدگاهی جهت گیرانه تلقی می شود و از ارزش علمی/ آکادمیک آن می کاهد. من، در عین حال از خانم موری سپاسگزاری می کنم که با نوشتن این مقاله فرصتی فراهم آورد تا آنانی که نظراتی خلاف نظر ایشان نسبت به اندیشه و گفتمان شریعتی دارند بتوانند نقطه نظرهای خود را نیز به آگاهی آنانی که این نقدها را خوانده یا شنیده اند برسانند.

نگاهی به نفد و نظر دکتر فاطمه صادقی در رابطه با شریعتی و زن

دکتر فاطمه صادقی نقد و بررسی آراء و نظرات شریعتی دربارۀ «زن» را با این پرسش آغاز می کند: « آیا دکتر شریعتی برای زن امروز حرفی برای گفتن دارد؟» او، بحث خود را حول این سه محور زیر به پرسش می گذارد:

الف – چرا باید به شریعتی بازگشت.

دوم – شریعتی بر بسیاری از مادران خواهران ما چه تأثیری داشت

سوم – رابطۀ او با ما چگونه است

صادقی نخست با این پرسش که «چرا باید به شریعتی بازگشت»، ذهن را متوجه این می کند که یا خودش، ناخودآگاه و یا آگاهانه می خواهد به گفتمان شریعتی درباره زن ورود کند و یا مخاطب اش آن گروه از زنان و مردانی هستند که هنوز هم افکار و آراء شریعتی را الهام بخش می دانند. پاسخ خود صادقی به این پرسش را نمی توان تا انتهای سخنرانی اش (اینجا، نوشته اش) به دست آورد. او بسیار هوشمندانه آراء و نظرهای شریعتی را «مناقشه برانگیز» و از نظر برخی «هنوز هم الهام بخش» و از سوی برخی دیگر «به تاریخ پیوسته»شده می خواند، بی آن که بفهمیم او، خود، جزو کدام یک از این دو دسته بندیِ پیشنهادی خودش جا می گیرد. او شریعتی را:

«از معدود روشنفکران مردمی و تأثیرگذار بر جامعۀ ایران، هم پیش و هم پس از انقلاب» می داند «که ما می توانیم با او به گفتگو بنشینیم، زیرا دست کم مثل بسیاری دیگر در مورد وضعیت زنان در جامعه سکوت نکرده است.»

صادقی به نقش نشریه «ایران فردا» در حوزه مسئله زنان اشاره می کند که لازم است بگویم که نشریه «ایران فردا» تا این اواخر، (منظور تا یکی دوسال پیش از توقیف اش) به هیچ وجه حقوق زنان را در دستور کار خود نداشت. اگر منظور چند مقاله ای ست که شیرین عبادی، دربارۀ دیه و برخی مسایل فقهی/ حقوقی نوشته است، نمی توان از این نشریه به عنوان نشریه ای اثرگذار در حوزه مسایل زنان یاد کرد. در حالی که مطرح کردن آن مسایل در نشریۀ «ایران فردا» بیشتر از آن که هدفی صرفا حقوق بشری داشته باشد نخست هدفی سیاسی را دنبال می کرد، البته باید اضافه کنم که «ایران فردا»، کاربری سیاسی اش نیز مانند اندیشۀ شریعتی، برای بهتر شدن شرایط اجتماعی، اقتصادی، سیاسی ایران و ایرانیان بود. من، خوب به یاد دارم که یک بار به طور جدی از زنده یاد مهندس عزت الله سحابی این گلایه را کردم که چرا ایران فردا این همه «مردانه» است؟(10)

من با صادقی در این مورد که: «واقعیت این است که بسیاری از چهره های روشنفکری عامه خواه سکولاریست یا دینی، بر خلاف دیگر اندیشه های شان، یا در مورد جنسیت ساکت بوده اند، یا آگاهانه و ناآگاهانه با ایدئولوژی رایج و غالب در جامعه و سیاست همراه بوده اند.» کاملا موافقم.

اما با این نظر او که همدلی میان روش