اسطوره سووشون : گذار از عصر تجدد به عصر عصمت

جواد موسوی خوزستانی-14 دی 1391

مدرسه فمینیستی: گفته شده است که استاد «سیمین‌‌‌دانشور» اغلب با کنش­­­ های سیاسی و پُر سر و صدای شوهرش «جلال آل‌‌‌احمد» همراه نبوده و راهی مستقل را در زندگی، پیشه کرده است. (1) در صحت و سقم این گزاره، سعی شده در طول این نوشتار، به دنبال دلایل قانع­­­ کننده ­­­ای، باشیم اما عجالتاَ، اگر مطلع این گفتار، از دانش و خلاقیت هنری نویسنده­­­ ی سووشون ـ و ابزاری مدرنی که در این راه، به کار گرفت ـ آغاز شود شاید بتواند به ادراک دقیق­­­تر اهداف و تأملات نویسنده راه ببرد. چرا که ابزار سیمین دانشور «رُمان» است که صناعت مدرنی است برای ارائه روایتی دمکراتیک و انسان‌‌‌‌محور از زندگی بشر در دوران معاصر، از طریق برجسته کردن تمایلات روحی، کنش­­­های فردی ، گرایش­های فکری و باورهای مذهبی گوناگون موجود در میان انسان­­­ها . این صناعت ادبی، حدود پنجاه سال پیش در دست­­­های پُرطاقت سیمین­­­ دانشور قرار گرفت و ایشان ـ که در هشتم اردیبهشت امسال، زادروز نودسالگی خود را شاهد است ـ با کاربست خلاّق این فرم ـ ژانر ـ ادبی، به افکار و اندیشه­­­ های انسان­­­دوستانه­­­ و اصالت­­­­گرای خود، ردایی هنری پوشاند. دکتر سیمین­­­ دانشور به عنوان نخستین و مؤثرترین بانویی که نامش در گشودن راه داستان­­­ نویسی برای زنان ایران، در تاریخ ثبت شده است کار و حرفه­­­ ی نویسندگی را از سال 1316 آغاز، و در سال 1327 «آتش خاموش» را به زیور طبع آراست و سرانجام، رُمان تحسین­­­شده­­­ ی «سووشون» را به سال 1348 منتشر کرد.

بانوی بی­­­­ادعا و پیشگام داستان­­­­نویسی ایران به خوبی می­­­دانست که این ساختار مدرن ادبی و تسهیل­­­­گر بی­­­­جایگزین روایت هنری اندیشه، به تعبیر دریدا آن­­­قدر وسعت و ظرفیت درونی دارد که بتواند تخیل خلاق آدمی و آفاق اندیشه­­­ی او را وسعت دهد و شکوفا سازد. همسر وی جلال آل­­­­احمد نیز همپای شریک زندگی خود به تأثیر شگفتی­­­آور این ژانر ادبی (رُمان) پی برده بود. در نتیجه، این زوج اهل فکر و قلم ، همه­­­ی عمر پُر جوشش خود را به ترویج گفتمان اصالت­­­جو و بومی­­­گرای خویش (بازگشت به ریشه­­­­ها) از طریق هنر مدرن داستان­­­نویسی، صرف کردند.

دکتر حسین پاینده حتی معتقد است که رُمان­­­ های متأخر سیمین دانشور [جزیره سرگردانی (2)، و ساربان سرگردان (3)،] پسا مدرن­­­ اند، و برای این برداشت خود، دلایل قانع­­­ کننده­­­ ای هم ارائه کرده است. (4) با این وجود خواهیم دید که بومی­­­ اندیشی سیمین و جلال (این نویسندگان معناگرا)، و گفتمان «معطوف به اصالت» روشنفکران دهه­­­ ی 40 تا 50 (که زیر نفوذ فراگیر فلسفه ضدروشنگری و اصالت­­­گرای هایدگر، یونگر، کی­­­­یرکگور، و… قرار داشتند)، خیلی راحت و هوشیارانه توانست بر این صناعت متجدد و مدرن ادبی ــ و به قول دکتر پاینده: پسامدرن ــ سوار شود و در مقابل موج تجددخواهی و مدرنیزاسیون آمرانه­­­­ ی دوران پهلوی، ایستادگی کند.

اما درونمایه­­­­ و ساختارهای ارزشی و نظری ایستادگی روشنفکران اصالت­­­گرا ، توسط برخی از پژوهش­­­گران ایرانی، و از منظرهای مختلف مورد نقّادی قرار گرفته است از جمله نویسنده­­­ ی کتاب «روشنفکران ایران روایت­­­های یأس و امید» در بازنگری افکار این دسته از روشنفکران بومی­­­­گرا می­­­نویسد : «برای کسانی که در یک بستر «جهان سومی» و از بالا، مبارزه برای مدرنیزاسیون ـ و غالباً غربی کردن ـ را تجربه می­کنند فلسفه­­­ ی سیاسی شالوده­­­ ای مندرج در آثار مارتین­­­ هایدگر فوق­العاده جذاب است. توسل هایدگر به

ریشه­­­­ ها، امنیت خاطر برای روشنفکران به بار می­­­آورد و بازگشتی خیالی به نظمی آشنا را ممکن می­­­سازد.» (5) دکتر میرسپاسی در ادامه به روشنفکران کشور هشدار می‌‌‌دهد که: «اما محور قرار گرفتن گفتمان اصالت، فوق­­­ العاده خطرناک و دشمن ذاتی مدرنیته­­­ ی دمکراتیک است، زیرا فرهنگ سنتی را به قالب یک مدل خیالی واحد و جزم­­­ اندیش می­­­ریزد. نفوذ عظیم این چارچوب فلسفی نه تنها بر روشنفکران پیش از انقلاب 1357 بل­­­که نخوت شالوده ­­­ای نقد هایدگری مدرنیته را نیز آشکار می­­­سازد.» (همان)

پذیرش گزاره­­­­ های فوق‌‌‌الذکر از جمله این گزاره که «گفتمان اصالت، فرهنگ سنتی را به قالب یک مدل خیالی واحد و

جزم ­­­اندیش می­­­ریزد» معمولا در حوزه تبیین گزاره­­­ های جامعه­­­ شناختیِ ایده، با قطعیت و اطمینان بیشتری همراه است تا در حوزه پُرلغزش ادبیات. زیرا ادبیات مدرن، عرصه­­­ ی پیچیدگی­­­ها و بازنمود تاریک روشنِ هزارتوی روابط زندگی روزمره و معاصر است و لذا هر لحظه ــ همراه با خود زندگی ــ در حال شدن است. وانگهی، آفرینش‌‌‌ ادبی (شعر، داستان، نقاشی، و…) غالباَ محصول گسست‌‌‌های دردناک عاطفی نویسنده و ناتوانی یا امتناع او در همراهی با نظم تازه‌‌‌ای است که می‌‌‌خواهد به جای نظم گذشته بنشیند. به­­­­ ویژه در جامعه­­­­ های «در حال گذار»، این تنش­­­­های دردآلود روحی­­­­ عاطفی، بسیار شدیدتر است. هم‌‌‌ازاین روست که خلق اثر ادبی، بازتاب تنش و آتشی است که درون خالق اثر، شعله­­­ ور است؛ روندی نمادین و رنج‌‌‌خیز برای بازسازی آن مناسبات زیبای از دست‌‌‌رفته و غلبه بر اضطرار و اندوه. بنابراین، تطبیق احکام جامعه‌‌‌شناختی و قطعی بر بستر سیّال و لغزنده‌‌‌ی هنر و ادبیات، بی تردید احتمال کژفهمی و خطای تحلیل را افزایش می­­­دهد.

با این حال می­­­توان با احتیاط و انصاف به گمانه ­­­زنی دست زد. برای مثال، نویسنده­­­ ی فرهیخته‌‌‌ی «سووشون» در نقد و تحقیر فرهنگ آشفته و در حال مدرن شدنِ جامعه­­­­ ی آن روز ایران [«در یک مهمانی زن­­­های شهر با لباس­­­های رنگارنگ­­­شان در بغل افسرهای غریبه می­­­رقصیدند و مردهای­­­شان روی مبل­­­ها نشسته بودند و آن­­­ها را می­­­پاییدند.» (سووشون، ص، 12)]، با شجاعت تحسین‌‌‌شده‌‌‌ای به تأیید و تقدّس رشادت و پالودگی و مناعت طبع نمایندگان ارزش‌‌‌های اصیل ایلاتی، می­­­­پردازد: « نه پدرت و نه جدت هیچ­­­کدام منّت احدی را نکشیدند. نه منّت فرنگی­­­های کون­­­­ نشسته را و نه منّت خودی­­­های تازه به دوران رسیده را…»(همان، ص 24) . و دلپذیر و زیبا جلوه دادن این مناسبات : «نان خانگی، تُنُک انگار برگ گل محمدی، از بویش دل آدم مالش می­­­رود…» (همان، ص 32) و در صحنه­­­ ای دیگر : «از آبدارخانه که می­­­گذشت به غلام برخورد که یک بشقاب پسته و فندق تازه دستش بود. انگار به پوسته سبز پسته‌‌‌ها سرخاب مالیده بودند» (همان، ص 190). و در صفحه‌‌‌ی 268 و 269 تصویری رؤیاگون و بسیار دلپذیر را در اثبات مناسبات پیشامدرن ایل بختیاری، به خواننده ارائه می‌‌‌کند: «زری یوسف را می‌‌‌بیند که عبایی به‌‌‌دوش دارد و روی قالیچه جلوی آسیاب نشسته، قلیان می‌‌‌کشد… زری روی قالیچه، زیر عبای یوسف می‌‌‌‌نشیند. آسیابان در باغچه جلو آسیاب سه‌‌‌تا بوته گُل لاله‌‌‌عباسی کاشته و دارد بوته‌‌‌ها را آب می‌‌‌دهد. آسیابان می‌‌‌آید و یک سینی حلبی روی قالیچه می‌‌‌گذارد، دو گرده نان است که خودش پخته، یک کاسه ماست است که خودش بسته، یک دسته هم پیازچه‌‌‌ی تازه است. زری لقمه‌‌‌ی بزرگی می‌‌‌گیرد و به یوسف تعارف می‌‌‌کند.» و در ادامه‌‌‌ی همین صحنه : «پشت آسیاب، کشت صیفی اربابی است. یوسف پا می‌‌‌شود و می‌‌‌رود و وقتی برمی‌‌‌گردد دامن عبایش پُر از بلال است. آسیابان هم یک منقل حلبی پُر از آتش می‌‌‌آورد…» (همان)

نویسنده به­­­ وسیله­­­­ ی بازآفرینی این صحنه­­­ ها (و ترسیم تابلویی سیاه و سفید حاکی از تضاد و تقابل میان دنیای مدرن با جهان پیشامدرن)، آیا به جستجوی آرامش درونی خود است که فلسفه­­­ ی ضدروشنگری هایدگر نیز بر آن صحه گذارده و پیروان ایرانی ­­­­هایدگر با چنگ زدن به ریشه­­­­ها، و بازگشتی خیالی به نظمی بی­­­ غل و غش در گذشته ­­­ای ظاهراَ آشنا، به راستی امنیت خاطر

می­­­طلبند؟ یا که سیمین­­­ دانشور همچون شوهر نویسنده­­­ اش (جلال­­­ آل­­­ احمد)، آگاهانه در تدارک و انجام پروژه‌‌‌ای سیاسی برای نقد دولت تجددگرا، و از این رهگذر: بازنمایی آگاهانه‌‌‌ی فرهنگ سنتی در قالب مدلی آرمانشهری و ارائه‌‌‌ی آن ـ به فرمی هنری و ادیبانه ـ به خوانندگان فارسی زبان است؟

اسطوره­­­­ی عصمت و جوانمردی

«یوسف» شخصیت محوری داستان و نماد شجاعت، جوانمردی، عصمت و پاکدامنی و خلوص ایلاتی در رُمان «سووشون» است. از نگاه نویسنده، یوسف از جنمی دیگر است و برای اثبات این مدعا، در لابلای صحنه‌‌‌ها و از زبان شخصیت‌‌‌های مختلف داستان، بر عظمت و قداست یوسف تأکید می‌‌‌گذارد. از جمله، از زبان یک توریست ایرلندی به نام مک­­­ ماهون که طبع شاعری دارد و به حرفه‌‌‌ی عکاسی هم اشتغال دارد: «بعد مک ماهون آمد که با یوسف دوست بود و زری بارها دیده بودش. مک ماهون خبرنگار جنگی بود و دوربین عکاسی داشت.» (ص 7). ماهون در وصف یوسف چنین می­­­گوید : «بعضی آدم‌‌‌ها مثل یک گل نایاب هستند، دیگران به جلوه‌‌‌شان حسد می‌‌‌برند. خیال می‌‌‌کنند این گل نایاب تمام درخشش آفتاب و تری هوا را می‌‌‌بلعد و جا را برای آن‌‌‌ها تنگ کرده، برای آن‌‌‌ها آفتاب و اکسیژن باقی نگذاشته. به او حسد می‌‌‌برند و دل‌‌‌شان می‌‌‌خواهد وجود نداشته باشد… خوب همیشه یک شاخه بلندتر و پربارتر از شاخه‌‌‌‌های دیگر یک درخت می‌‌‌شود.» (همان) و در جای دیگر از زبان برادر یوسف (خان­­­کاکا)، خطاب به خواهرش،

می­­­نویسد : «خان‌‌‌کاکا چشم‌‌‌هایش را بهم زد و گفت: پس راه برادر سوگلی‌‌‌ات یوسف درست است؟ که از یک دست از دولت کوپن قند و شکر و قماش می‌‌‌گیرد و از دست دیگر تحویل دهاتی‌‌‌ها می‌‌‌دهد؟ … هر وقت یوسف ده می‌‌‌رود برای دهاتی‌‌‌ها دوا می‌‌‌برد.» (ص، 22).

این نوع الگوپردازی اغراق­­­ آمیز از شخصیت (که لاجرم به اسطوره‌‌‌‌ی «کیش شخصیت» راه می‌‌‌برد) خواننده را به یاد عیّاران و فرهنگ عیاری و جوانمردی در ایران قدیم می‌‌‌اندازد که البته در اغلب مناطق دنیا مثلا در فرهنگ‌‌‌ فولکلور آمریکای لاتین، و حتی در فرهنگ انگلوساکسون هم شخصیت‌‌‌‌های توده‌‌‌گرا (پوپولیست) و آرمانی که به اسطوره تبدیل شده­­­اند ــ مانند اسطوره‌‌‌ی «رابین‌‌‌‌هود» ــ وجود دارد و منحصر به دنیای شرق­­­ میانه هم نیست. اما آن چه نگاه نویسنده را پرسش­­­ برانگیز می­­­کند تأیید و تأکید بسیار زیاد بر شخصیت یوسف قدیس برای کمرنگ ساختن یکی دیگر از شخصیت­­­های ایده­­­ آل­­­­ گرا به نام «فتوحی» است « که رفته بوشهر که جاشوها را تحریک کند. رفته اصفهان که جواز بگیرد و بیاید این­­­جا حزب بلشویکی درست کند.» (ص 124) ابرام و پافشاری نویسنده در به کرسی­­­­ نشاندن حقانیت یوسف در مقابل فتوحی تا جایی پیش می­­­رود که شخصیت و رفتار غیرمسئولانه­­­ ی فتوحی نسبت به خواهرش، ملاک داوری نویسنده برای طرد و تخفیف منش و سبک مبارزاتی او در مقابل رفتار پوپولیستی یوسف، قرار می­­­گیرد.(صص 126 و 127) این در حالی است که به نظر می­­­رسد فتوحی که در کار تأسیس حزب است و بنابراین، عمل اجتماعی­­­ اش احتمالا

جنبه­­­ی معاصر و مدرن­­­تری نسبت به سبک مبارزاتی و کارهای عامه­­­ پسند یوسف در توزیع فله­­­ای خواربار میان فقرا، دارد حداقل

می­­­توانست در ترازوی داوری نویسنده نسبت به حرکت­­­های مدرن­­­ترِ ایده­­­ آل­­­ گرایان ایران، دیده شود.

وقتی که نویسنده­­­ ی توانای سووشون در طول ماجراهای رُمان­­­ تحسین شده­­­ اش (سووشون به هفده زبان ترجمه شده است)، شخصیت یوسف را بدین گونه زلال و روحانی و آزاده جلوه می­­­دهد، حتی پوششی سمبلیک «عبا»، را هم بر اندامش می‌‌‌پوشاند و همسرش «زری روی قالیچه، زیر عبای یوسف می‌‌‌نشیند» آیا واقعاَ هدفش، برساختن یک «معصوم سیاسی» عصر پیشامدرن است که به جای شاه تجددخواه، بر اریکه زعامت اُمت تکیه زند؟ یا این که خلق و بازنمایی رهبری دلیر، یکّه، مظهر عصمت و طهارت، و از خودگذشته «که ای کاش بقیه مردان هم مثل او بودند» می­­­تواند بر بستر تعریفی روانکاوانه، ناشی از دلزدگی نویسنده­­­ ای مستقل و منزوی در کشوری پیرامونی (و در حال گذار از سنت به مدرنیته)، تفسیر شود؟

شاید هم نویسنده­­­ ی ایده ­­­آل­­­­ گرای سووشون برای بسترسازی و توجبه «نظریه‌‌‌ی معصوم سیاسی» و تحقق حکومت زعیم و روحانی معصوم (که از نکات کانونی نظریه سیاسی جلال آل­­­ احمد است)، چنین صحنه­­­ هایی را در یک ساختار ادبی، تدارک دیده است؟ جالب است که خانم دانشور حتی «اسب» یوسف را در حد اسطوره­­­ های مذهبی تشیع بازنمایی می­­­کند به طوری که خواننده را به یاد اسب امام حسین (ع)، ــ سومین امام معصوم شیعیان ــ می­­­اندازد : «مادیان را کتل بسته بودند. سرتاسر زین را با پارچه سیاه پوشانده بودند و کلاه یوسف را روی کتل و تفنگش را حمایل گردن مادیان آویخته بودند.» (همان، ص 294)

یوسف قدیس کیست؟

او فرزند یک مجتهد دینی و سنتی است. مجتهدی جامع‌‌‌‌الشرایط، بسیار عاطفی و مهربان که املاک، روستاها و باغ‌‌‌های بسیاری را برای پسرش به ارث گذاشته است. پدر یوسف وقتی از نجف بر می‌‌‌گردد «تمام مردم شهر پای پیاده تا باجگاه به استقبالش رفتند. روز اولی که نماز جماعت خواند تمام آخوندهای شهر حتی امام جمعه به او اقتدا کردند. سر منبر که رفت تو مسجد وکیل جای سوزن‌‌‌انداز نبود.» (ص 72). این مجتهد طراز اول و محبوب مردم آن­­­قدر ملک و املاک دارد که تنها ارثیه‌‌‌ی یوسف «که جز سرپرستی از ملک و املاکش که چندین و چند ده است…» (همان) برای تخمین ثروت پدر یوسف می‌‌‌توان وصف مِلک پشت قباله‌‌‌ی فاطمه، یا قدس‌‌‌السلطنه، خواهر یوسف را دید که در صفحات 78 ـ 77 کتاب آمده است. نویسنده در طول داستان به دفعات بر املاک و ثروت یوسف تأکید می‌‌‌گذارد: « باغی بزرگ و محفوظ در پناه درآمد املاکی که ارث پدری یوسف است و محصور در ضل توجهات مردِ خانه.»(ص 33).

گذشته از تأکید بر تموّل و پایگاه فئودالی یوسف، آزادمنشی او نیز در متن داستان بسیار پر رنگ و غلیظ است. خواهر یوسف در توصیف مکارم اخلاقی و حُریّت برادر خود می­­­گوید :« مرحوم حاج آقام، عمامه­­­ اش را تا آخر عمر از سر برنداشت و یک عمر خانه­­­ نشین بود، تو آن مجلس… اسمش یادم رفته… رأی را به آن که بنا بوده نداد، اگر یوسف پسر سوگُلی­­­ اش بود به همین علت بود که خوی خُلق خودش را داشت.» (ص 24)

به نظر می­­­رسد که راهبرد اصلی سووشون عمدتاَ نشان دادنِ آزادمنشی و روحیه­­­ ی اعتراضی یوسف علیه دولت تجددگرا و متعلقات آن، و نیز خاستگاه اجتماعی یوسف قدیس است که ترکیبی از زمین­­­­داری بزرگ و مجتهدان طراز اول است یعنی برساختن یک مدل آرمانشهری از فرهنگ فئودالی بافته شده در مذهب اعتراض. این راهبرد در همه اجزاء و روابط پیچیده­­­ ی ساختار سووشون، حتی در ثبت لحظه­­­ های خصوصی زندگی قهرمان داستان با همسرش «زری»، ادامه می­­­یابد. زری سه سال پس از اولین دیدار با یوسف، با او ازدواج می‌‌‌کند. حاصل چهارده سال زندگی مشترک­­­­شان هم سه فرزند است. اما ترسیم هویت زنانه­­ و شأن و جایگاه «زری» هم می­­­تواند برای خواننده تردید و سوآل­­­ هایی پدید بیاورد از جمله نزدیکی و شباهت عجیب نگاه نویسنده­­­ ی سووشون به نگاه از بالا و بدبینانه­­­­ ی جلال آل­­­ احمد نسبت به زنان (رجوع به مقاله دکتر سیمین کاظمی در باره داستان «مدیرمدرسه»)، این پرسش­­­ها و تردیدهای احتمالی، از آن روی در ذهن خواننده شکل می­­­گیرد که نویسنده­­­ ی سووشون، زری را نه فقط شخصیتی شیفته و وابسته به شوهر ترسیم می­­­کند که بر این وابستگی، مُهر تأیید هم می­­­زند. و این زری انگار هرگز نمی­­­تواند از خواسته­­­ های حق و ناحق شوهرش سرپیچی کند حتی اگر به مراسم جشن و عروسی دعوت شده باشند و شوهرش ناغافل به او دستور دهد که باید مراسم را ترک کند : «زری متوجه شد که زینگر در گوش شوهرش چیزی گفت و یوسف بلند شد و با زینگر از خیابان باغ با ردیف سروها و نارنج­­­های چراغانی شده­­­ اش گذشتند و رفتند ته باغ اما زود برگشتند… یوسف هم آمد کنار زری نشست صورتش قرمز شده بود و سبیل های بورش می­­­لرزید. گفت: “پاشو بی سروصدا برویم” زری موهایش را آورد روی آن گوشی که به طرف شوهرش بود و گفت: “هر طور میل توست.”» (ص12).

تمکین و وابستگی زری به ابَر مرد سووشون انگار حد و اندازه­­­­ای نمی­­­شناسد : «یوسف به زنش سیلی زد… و آمرانه گفت: خفقان بگیر ، در غیابم فقط یک مترسک سر خرمنی! و رهایش کرد و از تپه سرازیر شد.» (ص 118) حالا ادامه ماجرا را بشنویم. نویسنده با خلق این صحنه­­­ ی تلخ و مشمئزکننده، به احتمال زیاد می­­­بایست مردی بدین­­­گونه خشن را حداقل تقبیح می­­­کرد ولی گویا چنین

نمی­­­کند و حتی لقب «ببر» (لقبی مثبت و اسطوره­­­ای در فرهنگ شرق) به او هدیه می­­­کند. و زری ــ این قربانی خشونت فرهنگ ایلاتی ــ که از این تهاجم و تجاوز واقعاَ یکّه خورده را به دنبال مرد می­­­فرستد تا ضارب را آرام کند : «عین یک ببر وحشی شده بود. زری بی­­­ اختیار پا شد. لبش را [که احتمالا خون­­­ آلود شده بود] با دامن لباسش پاک کرد و دوید. افتاد، اما بلند شد. باید به یوسف می­­­رسید و او را آرام می­­­کرد… خودش را با هر تقلایی بود به شوهر رساند. دیگر از نفس افتاده بود. دست یوسف را گرفت.» (همان)

در صحنه­­­­ ای دیگر خود نویسنده در نقش دانای کل، به تشریح دلایل «موجّه» ترس زری می­­­پردازد زیرا که زری، خود را در همراهی و همگامی با کنش‌‌‌های جسارت­­­ آمیز و انقلابی یوسف علیه نظم موجود، ناتوان می­­­بیند و برای توجیه ترس­­­ اش، دلایلی مثل داشتن همسر و فرزند را اقامه می­­­کند، انگار که یوسف، فاقد خانواده و همسر است!! «زری می­­­اندیشید که ترسو یا شجاع، با شیوه زندگی و با تربیتی که او را برای چنین زندگی آماده ساخته، محال است بتواند دست به کاری بزند که نتیجه­­­ اش بهم خوردن وضع موجود باشد. آدم برای کارهایی که بوی خطر از آنها می­­­آید باید آمادگی روحی و جسمی داشته باشد و آمادگی او درست برخلافِ جهت هرگونه خطری بود. می­­­دانست نه جرأت­­­­ اش را دارد و نه طاقت­­­­ اش را. اگر این همه وابسته­­­ ی بچه­­­ ها و شوهرش نبود، باز حرفی،.. و چنین آدمی نمی­­­تواند دل به دریا بزند.» (ص 192) و در صحنه­­­ ای دیگر، نویسنده از منّت داشتن آن ابَرمرد معصوم بر همسرش (و گویا بر همه­­­ ی زندگان)، می­­­نویسد، که گویا زری چون که مانعی!! در راه مقدس شوهر بوده­­­ است حالا پس از مرگ یوسف، به وجدان درد گرفتار شده­­­ است: «..در زندگی می­­­ترسیدیم و سعی کردیم یوسف را هم بترسانیم. حالا در مرگش دیگر از چه می­­­ترسیم؟ آب از سر من یکی که گذشته …”» (ص 290)

نویسنده در بخشی دیگر از داستان آرمان‌‌‌گرای سووشون به قضاوت جهت‌‌‌دار (و به نفع مردان شاخص ایلاتی)، تسلیم‌‌‌‌پذیری زنان در فرهنگ زن‌‌‌کُش ایل بختیاری را مزموم و نکوهیده جلوه نمی‌‌‌دهد زیرا با هوشیاری سیاسی‌‌‌اش متوجه این نکته‌‌‌ی ظریف هم است که اگر تمرکز رُمان بر کشتار بی‌‌‌رحمانه‌‌‌ی زنان به دست مردان ایل قرار گیرد (که به انواع و اقسام روش‌‌‌ها و بهانه‌‌‌ها : قتل‌‌‌های ناموسی، وادار به خودسوزی، کشاکش قدرت بین مردان و سران ایل و… صورت می‌‌‌گیرد) آنگاه ممکن است که انبوه مواردی که در نکوهش رفتارهای جلف و سبک­­­­سرانه­­­ ی مردان سوسول و به قول آل احمد: «مردان ژیگول و غربزده»ی آن دوران نسبت به زنان، در داستان‌‌‌اش آورده، ناگهان بلاموضوع شود و کاملا رنگ ببازد، و به جایش، خشونت بی‌‌‌مهار مردان ایل بختیاری نسبت به زنان‌‌‌شان، در کانون داستان بنشیند و کل پروژه­­­­ ی سووشون، به بن­­­­ بست برسد.

شاید به واسطه­­­ ی همین گریز و دور زدنِ واقعیتِ خشن و زن­­­­ستیز فرهنگ پدرسالار ایلاتی است که می‌‌‌نویسد : «زری گفت: اما این بار جلوشان می­­­ایستم. خودم می­­­روم پیش حاکم. به او می­­­گویم آخر هر چیزی حدی دارد. فقط دختر تو می­­­تواند بهانه­­­ ی اسب بگیرد؟ هیچ چیز قشنگ به هیچ کس درین شهر نمی­­­تواند ببیند؟..» (ص 60) اما آن چه از نوک­­­خامه­­­ی نویسنده در عمل بر زبان زری جاری

می­­­شود از همان انفعال و تسلیم و ناتوانی عادت شده­­­ ی زنانه نشان دارد: «زری گفت: “غلام ! برو و «سحر» را از طویله در آر.”» (ص 84) با این حال، هنگامی که یوسف ـ این اسطوره­­­ ی شجاعت و جوانمردی ـ زری را به خاطر این انفعال و تسلیم شدن به خواسته­­­ ی حکومت، و دادن اسب به گماشته­­­ ی حاکم فارس، نکوهش می­­­کند، نویسنده با ظرافتی خاص از زبان فاطمه، خواهر یوسف، به نقش ابدی ایثارگری و پاسداری زن از مرد و مولایش، تأکید می­­­گذارد: «دادن اسب که اصلاً تقصیر او نبود… آدم در برابر مردی که حاکم مال و جان همه­­­ اند، چه می­­­تواند بکند؟… راستش را می­­­خواهی داداش؟ نرمی می­­­کند، رشوه می­­­دهد تا کاری به کار تو نداشته باشند.» (ص 128)

به­­­­ خدمت گرفتن همه­­­ی عناصر و ظرفیت­­­های داستان

نویسنده­­­ ی صبور سووشون در جای، جای رُمان خود، به رابطه نابرابر میان زری و یوسف اصرار می­­­ورزد و برای مشروعیت بخشیدن به چنین رابطه­­­ ای، همه عناصر و ظرفیت­­­های نهفته در ساختار رُمان را بسیج می­­­کند. برای نمونه، از زبان برخی شخصیت­­­های وزین و اندیشمند داستان ـ از جمله «دکتر عبدالله­­­­ خان»، [که می­­­گفتند نفسش شفاست ـ ص 75] به خواننده القاء می‌‌‌کند که طرز رفتار و وابستگی زری کاملا درست است و باید مفتخر هم باشد: « دکترعبدالله­­­ خان تأمل کرد و دست در جیب برد و یک شیشه سبز در آورد و به زری داد و گفت … می­­­دانم خانم هستی، خانم واقعی. می­­­دانم آنقدر شجاع و قوی هستی که از واقعیت تلخ نگریزی. می­­­خواهم ثابت کنی که لیاقت همچون مردی [یوسف] را داشته­­­ ای.» (ص، 285)

نکته دیگر این که حتی دکتر و مهندس­­­ هایی که شخصیت و سلوک رفتاری­­­­شان مورد تأیید نویسنده است اغلب، خاستگاه اجتماعی ترکیبی دارند که آمیزه ­­­ای است از منش و ارزش­­­های ایلاتی با مدرک تحصیلی­­­شان. (6) سیمین­­­­ دانشور این امر را در عناوین و نام­­­ های سمبلیک که برای آنها انتخاب کرده، به خواننده ارائه می­­­دهد نمونه­­­ای از این شخصیت­­­های موجّه داستان ـ از جمله «دکتر عبدالله­­­­ خان» است. دکتر عبدالله­­­­خان نمونه تیپیک از این دست شخصیت­­­ها است که هم دکتر است، هم خان است و در عین حال، فردی اندیشمند و عارف هم است که عبد و بنده­­­ی خدا (عبدالله) نام دارد. سخن­­­ها و آموزه­­­ های عبدالله­­­ خان نیز تأکید بر ریشه ­­­های اصیل دودمانی، اررش­­­های رشادت و جنگ­­­آوری، و تقدّس بخشیدن به اصالت فرهنگ بومی است. به خصوص که بسیار شرمسار است که چرا زنده مانده و مثل یوسف در راه حق، کشته نشده است.

و بالاخره پرسش آخر این که، اگر نویسنده­­­ ی «سووشون» برای اثبات اُبهت، زیبایی و فرهمندی مناسبات ایلاتی در منطقه فارس (سیمین دانشور زاده­­­ی شیراز است)، به محدویت­­­های متعدد مناسبات مدرن و خلاءها و آشفتگی­­­ها و اضطراب­­­های آن، تأکید بسیار

می­­­ورزد تا جایی که حضور «چرخ­­­­ خیاطی سینگر» را نیز نمادی باسمه­­­ای از مدرنیزاسیون سطحی و پوشالین حاکم بر ایران قلمداد

می­­­کند و به ریشخند می‌‌‌گیرد. و یا آنگاه که می­­­خواهد اروپاییان ساکن ایران را (که در جمیع بلایای نازل بر ایران ـ از جمله شایع شدن بیماری تیفوس ـ مقصر می­­­داند) را به تصویر بکشد از زبان خواهر یوسف می­­­نویسد: “خان­­­کاکا همین قدر می­­­دانم که نه پدرت و نه جدت هیچ­­­کدام منّت احدی را نکشیدند. نه منّت فرنگی­­­های کون­­­­ نشسته را و نه منّت خودی­­­ های تازه به دوران رسیده را…»(ص 24) آیا با ترسیم چنین تصاویر تحقیرآمیز و

نفرت­­­­ گستر نسبت به فرهنگ­­­های غربی، نویسنده واقعاَ به دنبال اثبات گزاره‌‌‌ی پیشگفته («ضدیت با مدرنیته و ایده­­­ آلیزه کردن فرهنگ سنتی و فئودالی») بوده است؟ این در حالی است که بسیاری از اندیشمندان دین­­­­ باور ایرانی، با این نگاه نخوت­­­بار به تمدن غرب، فاصله­­­ ی خود را حفظ کرده­­­ اند و اضطراب­­­­­های بی­­­شمار دوران گذار به مدرنیته را مذموم و نکوهیده نمی­­­دانند و انسان مدرن و دغدغه ­­­های روزافزون او را ـ که مجبور است خود به اجتهاد دست بزند و رنج عظیم این تصمیم­­­گیری فردی را به جان بخرد ـ نفی و تحقیر نمی­­­کنند که هیچ، بل­­­که این آشفتگی­­­ها را ناشی از اقتضائات دوران گذار به مدرنیت، و لذا موقتی، ناگزیر، و قابل فهم و پذیرش می­­­دانند.

آغازی بر پایان سخن

پرسش­­­های شبهه­­­ افکن مطرح شده در بالا ــ که برآمده از برداشت­­­های شخصی، جهت‌‌‌دار، و آلوده به تعصب از صحنه‌‌‌های بغرنجِ و ماندگار «سووشون» است ــ اگر حتی بخش­­­هایی از آن احیاناَ مقرون به حقیقت باشد آنگاه به پرسش­­­­های تازه­­­ ای راه می­­­برد از جمله این که : رابطه­­­ ی متقابل گفتمان اصالت­­­گرای خانم دانشور (که سرانجام به موضع نگاه از بالای ایشان به روابط مدرنیته، منتهی شده ــ و در جای، جای رُمان سووشون به دیده می­­­آید) آیا با همین نوع نگاهِ از بالا، در تقریرات ضدروشنگری شوهرش جلال آل­­­ احمد، همسان و هموزن است؟ آیا این زوج اهل قلم ، وحدت­­­­ اندیشه و هدف مشترک نداشته­­­ اند؟

جالب است که «حسن میرعابدینی» در کتاب «صدسال داستان نویسی در ایران» هنگام بررسی «اولین» مجموعه داستان

سیمین­­­ دانشور «آتش خاموش»، از محتوا و سبک و صناعت ادبی این مجموعه داستان، ایراد می­­­گیرد «اما میرعابدینی ضمن این قضاوت سختگیرانه در مورد اولین کار دانشور ، نهایتاَ اعتراف می­­­کند که : دو ویژگی بی­­­سابقه در این مجموعه دیده می­­­شود یکی نفی عقب­­­­ماندگی ایران سنتی در قیاس با پیشرفت­­­های اروپای متجدد، و دیگری بروز احساسات زنانه توسط یک زن نویسنده.» (7) با استناد به این قول بی­­­طرفانه، ممکن است خیلی با احتیاط و تردید بتوان نتیجه گرفت که سیمین­­­­دانشور قبل از آشنایی با جلال آلاحمد، دارای نگرشی واقعی، لمس­­­پذیر، باز و غیرایدئولوژیک نسبت به انسان­­­ها و عواطف و روابط­­­­شان بوده است ولی پس از آشنایی با جلال انقلابی و ایده ­­­­آل­­­ گرا، به تدریج این سعه­­­­ ی صدر، رنگ می­­­بازد و نگاهی سیاسی و چارچوب­­­­ دار (ایدئولوژیک) نسبت به تحول اجتماعی پیدا می­­­کند و از آن به بعد است که در آثار ایشان (خاصه در رُمان سووشون)، به جای همبستگی با مدرنیته و دستاوردهای عصر روشنگری ، دشمنی و قهر و تضاد و نفرت با دنیای متجدد، جایگزین می­­­­گردد.

سیمین­­­­دانشور حتی زمانی که در ایالات متحده آمریکا مشغول تحصیل بوده است در پاسخ به یکی از نامه­­­های مهربانانه­­­­ی همسرش ــ به تاریخ 17 اکتبر / 25 مهر ماه 1331 ــ می­­­­نویسد «… نوشته بودی دیگر چنان خود را غرق کار خواهم کرد که حتی به تو هم فرصت نامه نوشتن نداشته باشم .اگر می­­­خواهی مرا بکشی این کار را بکن . آیا می­­­خواهی این تنها مایه­­­ی امید من را هم از من بگیری؟ پس من در این شهر سگ­­­­ساران، در این دیار سرسام و بی­­­محبت به چه چیز دل­­­­خوش باشم ؟»(8) نشان دادن این تنفر عمیق از فضای آمریکا، آیا واقعاَ عقیده و باور قلبی سیمین جوان و شیفته­­­­ی شوهر انقلابی­­­اش، بوده است؟ یا احتمال دارد که اساساَ برای راضی و خوشحال کردن جلال، نوشته شده است؟

همان‌‌‌‌طور که در مطلع این وجیزه هم آمد، گفته شده است که سیمین‌‌‌دانشور اغلب با کنش­­­های سیاسی و پُر سر و صدای شوهرش جلال آل‌‌‌احمد همراه نبوده و راهی مستقل را در زندگی، پیشه کرده است. اما به نظر می­­­رسد که نکات مطرح شده در بالا، این گزاره را به پرسش می­­­گیرد، و شاید هم به طور غیرمستقیم نقدی باشد بر انبوه مقالات صرفاَ جانبدارانه.

وانگهی از درونمایه آثار جلال آل‌‌‌احمد این طور برداشت می­­­شود که نکته­­­­ ی کانونی در پسِ پشت مضامین اندیشه­­­ی ایدئولوژیک­­­ اش، سرنگونی حکومت سکولار نهفته بوده است. آیا سیمین‌‌‌دانشور و ساختار روایی سووشون (که آشکارا بر شالوده «تضاد و تقابل دنیای مدرن با جهان سنت» استوار است) از هدف و غایتی که آل­­­ احمد پیگیری می­­­کرد واقعاَ فاصله دارد؟ می­­­توان حدس زد که پاسخ به این سوآل از سوی دوستداران سیمین­­­ دانشور، مثبت خواهد بود، و بلافاصله خواهند گفت که «حتماَ از شوهرش، فاصله داشته است.» بسیار خوب، عیبی هم ندارد که دوستداران ایشان، نکات مطرح شده در این نوشتار را نپذیرند.

با این حال، پرسش­­­ برانگیز است که سی سال پس از خاموشی آل‌‌‌احمد و شکست­‌‌‌های پُر هزینه‌‌‌ ناشی از برخورد ایدئولوژیک و آرمانشهری نسبت به سیر تحول اجتماعی، باز هم خانم دانشور در رُمان «جزیره سرگردانی» (منتشره به سال 1372 شمسی) به صراحت در تأیید آموزه­­­ های اصیل و بنیادین سووشون، و مراحل اساسی افکار ایده­­­ آل­­­ گرای خود که از رموز جهان جز از درون قالب الاهیات سیاسی و ایدئولوژیک سر در نمی­­­­آورد، همچنان پافشاری می­­­کند (زمانی پای­­­­بسته­­­ی چپ رادیکال، زمانی دیگر عاشق به الاهیات سیاسی، و حالا همچون اغلب روشنفکران، دلبسته­­­ ی عرفان.) با این حال اما هم­­­چنان با صراحت و شجاعت بر ابزار هنر برای «مبارزه» و انهدام نظم مستقر، تأکید می‌‌‌گذارد. این تأکید آیا می­­­تواند به خودی خود نشان از گسستی واقعی از مواضع پیشین باشد؟ آیا درونمایه‌‌‌ای متفاوت از فرمالیسم سیاسی مبارزه­­­ی آل­­­احمد را مد نظر دارد؟…

«هستی» قهرمان رُمان «جزیره سرگردانی» که در این دوره، سرانجام از هر نوع «ایدئولوژی»، ظاهراَ دلزده شده، ولی به نظر

می­­­رسد که قادر نیست این موضوع کانونی سووشون را در عصر شکسته سدن مطلق­­­ها و دگم­­­ها، مردود اعلام کند که: «به کمک خظ و رنگ و کلام و آوا هم می‌‌‌شود برای تغییر وضع موجود، مبارزه کرد» (جزیره سرگردانی، ص 230 ـ تأکیدها در متن نقل­­­­ قول­­­ها، از نگازنده­­­­ ی این مقاله است.).

در میان همه­­­ ی این ابهام­­­ها و تردیدها اما به نظر می­­­رسد که یک نکته­­­­ ی قابل­­­­ تعمقِ روشن وجود دارد و آن این که چه­­­­ بسا نگرش ایدئولوژیک و افراط در نفی و طرد یک­­­سویه­­­ ی تمدن غرب توسط نسل سیمین و جلال، سرانجام به تفریط کنونی و دنباله­­­ روی شیفته­­­ وار نسل جوان از غرب، منتهی شده باشد.

منابع و ارجاعات

1 . گفتگوی منصوره شجاعی با هما ناطق، مدرسه فمینیستی، 1390

http://www.facebook.com/note.php?no…

خانم هماناطق در این مصاحبه­­­­ی پُرنکته و خواندنی، سیمین دانشور را زنی کاملا مستقل از افکار و اندیشه‌‌‌های جلال آل‌‌‌احمد معرفی می‌‌‌کند و اظهار می‌‌‌دارند که : این زن هیچ‌‌‌وقت مثل شوهرش نبود…. تفاوت‌‌‌شان زمین تا آسمان بود ….البته دعوایی با «جلال» نداشت مقابل‌‌‌اش جبهه‌‌‌گیری هم نمی‌‌‌کرد اما کاری به کارش نداشت. سیمین ادیب بود و جلال سیاسی …. بی‌‌‌ربط بودند …»

همین قضاوت در مقاله­­­ی مهم «سیمین دانشور، یگانه نگارنده روزگار» به قلم آسیه نظام‌‌‌شهیدی، هم وجود دارد. ایشان هم می­­­نویسند: « سیمین از همان ابتدای آشنایی و در تمام طول زندگی و کار مشترک نویسندگی از جلال اعلام استقلال کرده بود. نه از نظر نثر و شیوه­­­ی نگارش مطلقاَ تحت تأثیر او بود و نه از حیث اندیشه و ایدئولوژی و حزب­­­­بازی و جهان­­­­بینی و حتی سبک داستان نوسی­­­اش از جلال متمایز بود.» .

http://www.facebook.com/note.php?no…

2 . دکترسیمین­­­­دانشور، جزیره سرگردانی، انتشارات خوارزمی، تهران 1372

3 . دکترسیمین­­­دانشور ، «ساربان سرگردان»، انتشارات خوارزمی، تهران 1380

4 . دکترحسین پاینده، سیمین‌‌‌‌دانشور : شهرزادی پسامدرن ، گفتمان نقد، نشر روزنگار، تهران 1382

5 . دکتر علی میرسپاسی، روشنفکران ایران : روایت‌‌‌‌های یأس و امید، ترجمه استاد عباس مخبر، نشر توسعه، چاپ چهارم ، تهران 1387

6 . به نظر می­­­رسد که نویسنده­­­­ی سووشون اصرار داشته است که برخی از ایلاتی­­­ها حتماَ دارای مدرک دکتر و مهندس باشند.

7 . آسیه نظام‌‌‌شهیدی، «سیمین دانشور، یگانه نگارنده­­­­ی روزگار»، مدرسه فمینیستی 1390

http://www.facebook.com/note.php?no…

8 . آسیه نظام­­­­شهیدی،«سیمین­­­دانشور، یگانه نگارنده­­­­ی روزگار»، مدرسه فمینیستی.