سکولاریسم: به چالش کشیدن “روایت های مردانه” و شرق شناسی جدید

برگردان: نریمان رحیمی-4 تیر 1387

در ادامه ی بحث های مربوط به “جنبش زنان و سکولاریسم”، نوشته ی زیر از فصل چهارم کتاب “سکولاریسم، جنسیت و دولت در خاورمیانه – جنبش زنان مصر” نوشته ی نادیه ال- علی استاد دانشگاه اکستر انگلستان انتخاب و ترجمه شده است. نریمان رحیمی ([email protected])

“در سال های رشد من، سکولاریسم (در عربی علمانیه) آن معنی را که امروز دارد نداشت. این مفهوم به معنی همه ی وقایع مثبتی بود که مصر به آنها افتخار می کرد: انقلاب 1919 (1)، حزب وفد (حزب ناسیونالیست لیبرال- مترجم) و غیره. این اشاره ها و کنایه های منفی در طول پنج یا ده سال اخیر بطور ناگهانی شروع شده اند. پیش از آن “سکولاریسم” به معنای ضد دین بودن بکار نمی رفت، بلکه برای افراد عادی، به معنای مخالفت با رهبران دینی بود. امروزه توسط اسلام گرایان (Islamists)* از مفهوم سکولار برای حمله به افراد استفاده می شود، این اسلام گرایان بودند که معنی سکولار را تغییر دادند. الآن بطور گسترده ای به معنی “ضدیت با دین” مطرح می شود، بعنوان یک ملحد و کافر. فاراگ فودا (2) اولین قربانی این بدفهمی بود. اسلام گرایان از این راه این ایده را مطرح کردند و جلو بردند که سکولار یعنی فردی که باید کشته شود چون با دین ضدیت ورزیده است”. (مونا آ.)

“سکولاریسم (علمانیه) بر پایه ی جدایی دین و دولت (state) قرار دارد. همیشه این مفهوم در مصر به این شکل فهمیده شده است. کسانی که حالا ادعایی بر خلاف این می کنند آیا یک کشور با حکومت اسلامی شبیه ایران می خواهند؟ من نمی خواهم در یک عربستان سعودی یا در یک ایران دیگر زندگی کنم. اگر واقعا می خواهید مانند عربستان سعودی قانون شریعت را اجرا کنید، پس باید اول مشروبات الکلی را ممنوع کنید و زنان را در خانه های شان زندانی کنید. پس این، راه حلی برای زنان نیست. از نظر ما در آنصورت، همه ی فضای عمومی از ما گرفته خواهد شد. هیچ قانون اسلامی جلوی کتک خوردن زنان را نمی گیرد. یک شوهر می تواند زنش را کتک بزند و پس از آن راهی نماز جمعه شود”. (سامیا ا.)

“من یک مسلمان معتقد هستم، اگر از من بپرسید آیا برای انتخاب هایم حاضرم از معتقدات دینی ام فراتر بروم، جواب می دهم آری. از دین بصورت بدی استفاده شده است ولی دین دشمن من نیست. اگر به هسته ی مرکزی هر عقیده ی دینی نگاه کنیم می بینیم که برای آزادی انسان است. با این حال، من میان هسته ی آموزش های دینی و روشی که به دین عمل می شود خیلی فرق می گذارم. من مخالف هرگونه جامد بودن و دگم دینی، به معنی دنباله روی کورکورانه از دینی که توسط یک نهاد رسمی تبلیغ می شود، هستم. “سکولار” به معنی نداشتن ایمان نیست بلکه به معنی فراتر رفتن از آموزش های محدود و جامدی است که توسط نهادهای رسمی و اولیای امور ترویج می شود. سکولار همچنین به معنی پذیرفتن انسان گرایی، حقوق بشر و کثرت گرایی (پلورالیسم) است”. (نادیا م.)

مقدمه

نمونه ی مونا، سامیا و نادیا بدون شک نشان می دهد که آنها درگیر موضوع علمانیه یا سکولاریسم هستند و اینکه هواداری از این مفهوم، جزء و بخشی از کنش اجتماعی آنها بعنوان فعالان جنبش زنان است. ولی واقعا سکولار بودن در مصر چه نقشی دارد و از آن چگونه استفاده شده است؟ آیا همانطور که مونا می گوید این مفهوم اشاره به برداشت “عامه” ی مردم دارد؟ یا اینکه بر پایه ی مفهوم جدایی دین و دولت قرار دارد، آنطور که نظر سامیا است؟ آیا معنی و نقش سکولاریسم در طول زمان تغییر یافته است، و اگر اینطور است چرا؟ برای بسیاری، و سامیا یکی از آنان است، مخالفت با اجرای قانون شریعت، روشن ترین گواه و کارکرد سکولاریسم است. آیا در زندگی کنش گران سکولار جنبش زنان، دین نقشی بازی می کند و اگر آری، آن نقش چیست؟ بنابر نظر نادیا مفهوم سکولار پیش از همه به نگاهی غیر منجمد و غیر دگماتیک از دین اشاره دارد ولی این به معنی نداشتن عقیده و ایمان دینی نیست. با این حال همانطور که مونا می گوید اسلام گرایان بارها از “علمانی” یا سکولار به معنی ملحد و حتی کافر استفاده کرده اند، و این تعریف آنها به یک گفتمان قوی اجتماعی و مورد قبول در جامعه ی کنونی مصر تبدیل شده است.

بسختی می توان دید که مفهومی به اندازه ی سکولاریسم اینقدر موجب چالش، اعتراض و آشفتگی شده باشد. در طول دهه ی اخیر، روشن فکران، سیاست مداران و مقامات دینی در مصر در گیر بحث های غالبا شدیدی درباره ی خاستگاه، معنی و ارزش سکولاریسم شده اند. دانشگاهیان و روزنامه نگارانی که از خارج اظهار نظر می کنند، به میزان زیادی موجب بالا رفتن سطح آشفتگی و ابهامی که درباره ی مفهوم سکولاریسم وجود دارد، شده اند. مایه ی تعجب است که بسیاری از کسانی که درباره ی مفهوم سکولاریسم می نویسند، اشاره ای به برداشت و تعریف شان از این مفهوم نمی کنند. این فقدان تعریف، اغلب بطور موازی با ارائه ی تصویری همگون ویکدست از هواداران سکولاریسم همراه است. افزایش جلب توجه به جنبش های اسلامی، شیوه ی نمودگری و گرایشات مختلف آنها، عموما این را در نظر نمی گیرد که ارائه ی یک دسته بندی یگانه و یکدست از گرایشات سکولار، قادر به نشان دادن طیف گوناگون جایگاه ها، گرایشات سیاسی و رفتارهای مختلف نسبت به دین نیست.

همچنین، به یکی از جنبه های ضمنی سکولاریسم یعنی مفهوم مدرن شهروندی در مصر توجه کمی شده است، آنجا که همه ی گروه های شهروندان در برابر دولت و قانون مساوی هستند، هر چند که این در عمل یک ایده آل باشد. انتظار می رود که سکولاریسم نقش مثبتی در جوامع چند-قومیتی و با دین های متفاوت (مثل مصر با جمعیت مسلمان ها و قبطی ها**) بازی کند. متاسفانه بسیاری از نظام های سکولاریستی پسا استعماری نتوانسته اند موضوع برابر-حقوقی شهروندان را درباره ی اقلیت های دینی تضمین کنند و اغلب فقط به تقویت مشروعیت دین اکثریت انجامیده اند، هر چند در لباسی دیگر. در برخی موارد، همانطور که آمریتا چاهچی درباره ی هندوستان می گوید، ناسیونالیسم و ملی گرایی بسیار بیشتر از سکولاریسم جنبه ی فراگیرانه (communalist) داشته است. با این حال در مصر هواداران سکولاریسم روی پیوند سکولاریسم و “وحدت ملی” مسلمانان و قبطی ها تاکید می کنند. همانطور که من در جای دیگری استدلال کرده ام، بحران سکولاریسم در مصر مصادف است با بحران در ارتباط با تهدید هویت ملی از درون و از بیرون (3).

علاقه ی من نسبت به موضوع کنش گران سکولار جنبش زنان، بعضا به این خاطر برانگیخته شد که دریافتم تاکید کنونی بر روی گرایشات اسلام گرایانه اغلب به دلیل گونه گونی و تفرق عاملان سیاسی و گفتمان های سکولار در مصر، موثر واقع می شود. ارتباط من با فعالیت های جنبش زنان نه تنها به من نشان داد که تفاوت های بزرگی در دیدگاه های سیاسی گروه ها و کنش گران، رویکردها در ارتباط با انقیاد زنان و فعالیت های آنها وجود دارد، بلکه بر این گمان شدم که تفاوت هایی هم در رابطه با تفسیر و نمودگرایی گروه های مختلف زنان از سکولاریسم و نقش آن در سیاست ها و زندگی آنها وجود دارد. این دریافت، مرا از احساس تعجب در طول فعالیت میدانی ام رها نکرد، وقتی که می دیدم این همه برداشت ها و نمودهای متفاوت از سکولاریسم وجود دارد.

در این مقدمه من یک گرایش سکولار مبتنی بر پذیرش جدایی دین و سیاست را توصیف، و تاکید کردم که این موضوع لزوما به یک موضع ضد دینی و ضد اسلامی نمی انجامد. همچنین اشاره کردم که زنان سکولار از این که شریعت، منبع اصلی یا تنها منبع قانونگذاری باشد پشتیبانی نمی کنند. زنان سکولار همچنین به قوانین مدنی و مصوبات کنوانسیون های حقوق بشر که بوسیله ی سازمان ملل متحد هم پذیرفته شده اند بعنوان چارچوب های تلاش و مبارزه شان ارجاع می دهند. این تعریف البته در میان بسیاری از زنانی که من با آنها مصاحبه کرده ام، طنین انداز است. با این حال، پژوهش من نشان می دهد که این تعریف، تاکید بیش از حدی روی تفاوت ها و گونه گونی ها در برداشت ها و نمودها از سکولاریسم در میان کنش گران جنبش زنان در مصر می کند. این تعریف همچنین نمی تواند پیوستگی میان عقاید و اعمال دینی و سکولاریستی را در زندگی روزمره ی زنان تجزیه و تحلیل کند.

اشکالات طبقه بندی کردن

مونا، سامیا و نادیا که در آغاز این نوشته از آنها نقل قول شد، به سه برداشت متفاوت از سکولاریسم اشاره کردند. مونا، سکولار بودن را با کسانی که بخشی از دین تثبیت شده نیستند، مربوط می داند. سامیا شعار جدایی دین و دولت را پیش می کشد و نادیا موضوع فراتر رفتن از دستورات جامد و دگماتیک دینی و همچنین آموزه های رسمی را مطرح می کند. تفاوت های زیادی در برداشت مشخص از سکولاریسم در مصاحبه های من با کنش گران زن وجود دارد. و من توانستم حتی تفاوت هایی را درباره ی برداشت از سکولاریسم و همچنین رعایت آداب و باورهای دینی در درون یک گروه واحد مشاهده کنم. با اینکه این همواره در پاسخ های زنان به پرسش های ام مشهود نیست اما اهمیت دارد که بتوانیم یک جداسازی مفهومی از رعایت آداب دینی در قلمرو شخصی، با دین در حوزه ی سیاسی دین رسمی و نهادینه داشته باشیم.

مشکل طبقه بندی در زمینه ای پدیدار می شود که به نظر می رسد مرزها تار و ناآشکار می شوند. عززا کرم (Azza Karam) در مطالعه ی روشنگرش از جنبش زنان و اسلام گرایی در مصر، از سه دسته بندی جداگانه برای مشخص ساختن فمینسیت های مصری استفاده می کند: اسلام گرا (islamist)، مسلمان (muslim) و سکولار. او این آخری را اینطور توضیح می دهد:

“فمینیست های سکولار عمیقا معتقدند که پایه ی گفتمان آنها خارج از چارچوب هر دینی قرار دارد، چه اسلام چه مسیحیت، و این پایه را در گفتمان حقوق بشر بین المللی قرار می دهند. آنها باصطلاح وقت شان را برای هماهنگ کردن گفتمان های دینی با با مفاهیم و اعلامیه های حقوق بشر “تلف نمی کنند”. برای آنها دین بعنوان مسئله ی ای شخصی قابل احترام است، ولی از دین بعنوان پایه ای برای فرموله کردن فراخوان برای شرکت زنان در جنبش امتناع می کنند. بدین ترتیب، آنها از گرفتار شدن در بحث های خسته کننده درباره ی جایگاه زنان در درون ادیان پرهیز می کنند”. (عززا کرم – 1998 ص 13).

کرم استدلال می کند که فمینیست های مسلمان از سوی دیگر، “تلاش می کنند تا راهی بینابینی میان تفسیرهای اجتماعی-سیاسی و واقعیت های فرهنگی در رابطه با اسلام و گفتمان حقوق بشر در پیش بگیرند”. (همان، ص 2). از آنجا که مطالعه ی من مشخصا درباره ی کنش گران زن سکولار است، من در مورد تعریف و تجزیه و تحلیل کرم از فمینیست های مسلمان بحثی نمی کنم. با این حال، در رابطه با دسته بندی “سکولار” و “مسلمان”، مطالعات من نشان می دهند که مرز میان این دو دسته و مقوله ممکن است اینقدر روشن و مشخص نباشد، و این نوع طبقه بندی از بعضی جهات می تواند حتی گمراه کننده باشد. همانطور که من در پایین تلاش خواهم کرد نشان بدهم، نگاه ها و نقطه نظرها درباره ی سکولاریسم و دین بسیار پیچیده و متغیر هستند، حتی در میان اعضای یک گروه. همچنین، کنوانسیون های بین المللی حقوق بشر بر خلاف تعریف کرم و پیش انگاره های من، تنها یکی از چند نقطه ی مرجع را تشکیل می دهند.

صرف نظر از اختلافات، همه ی زنان مصاحبه شونده در مورد مخالفت شان با: استقرار یک حکومت دینی، اجرای قانون شریعت، وجود قانون «احوال شخصیه» (Personal Status Law) و قانون پوشش و حجاب تحمیلی، متحد بودند. آنها همچنین درباره ی اینکه دین نباید با سیاست درآمیخته شود اشتراک نظر داشتند. سیهام. ک یکی از اعضای اتحادیه زنان عرب به من اینطور گفت:

“من از آنها هستم که معتقدند اسلام باید از قوانین و حقوق و وظایف مدنی، سیاسی و اقتصادی جدا شود. نقطه نظری است که مصر یک کشور مسلمان است. این باید در حوزه ی شخصی بماند. آزادی عقیده باید وجود داشته باشد. مسلمان بودن کشور نباید با حقوق زنان در هم بیامیزد. این نمی تواند بخشی از نگاه سیاسی و آینده باشد. اینها مسائل کاملا متفاوتی هستند. من می خواهم که دین از سیاست جدا باشد”.

بسیاری از کنش گران زن در پاسخ به پرسش های من درباره ی سکولاریسم تاکید می کردند که اگر اسلام گرایان در اهداف شان موفق شوند زنان مشخصا باید بهای سنگینی بپردازند. فقط تعداد کمی از زنان، به دین در نفس خود _ اسلام یا مسیحیت- بعنوان چیزی بر ضد فمینیسم نگاه می کردند. بیشتر آنها میان اسلام و اسلام گرایی، که بیشتر با عنوان تندروها می خواندند، تفاوت قائل می شدند. زنان معتقد بودند که اسلام گرایان، بطور مشخص اسلام گرایان مرد، آموزش های دینی را برای رسیدن به اهداف سیاسی و اقتدارطلبانه شان تحریف می کنند. هدا ل. نویسنده و کنش گر سی ساله این مسئله را اینطور بیان می کند:

“من یک زن مسلمان عرب مصری هستم. وقتی که می گویم مسلمان، منظورم یک باور شخصی است. فقط همین! آنها که هدف شان استقرار یک حکومت اسلامی است از مفهوم و تفسیرهای اشتباهی از اسلام استفاده می کنند، تفسیر آیاتی که مربوط به دوره ی تاریخی مشخصی هستند. انواع زیادی از اسلام و گرایشات اسلامی وجود دارد، ما درباره ی کدام شان صحبت می کنیم؟ چگونه می خواهیم درباره ی حقوق زنان تصمیم بگیریم؟ اسلام با مختصات جغرافیایی و تاریخی مشخص می شود، که برخی گرایش ها مترقی هستند و بعضی دیگر محافظه کارانه”.

برخی از کنش گران زن باور خودشان را اینطور بیان می کردند که هر تفسیری از اسلام سدّی در مقابل برابری زنان قرار می دهد. این کنش گران نیز مانند زنانی که بر خلاف این نظر فکر می کردند، آیاتی را برای توجیه نظرشان می آوردند. تعداد کمی از زنان انتقادشان را از اسلام به انتقاد از دین بطور کلی بسط می دادند و معتقد بودند که آموزش های دینی بطور پیچیده و جدانشدنی با ارزش های پدرسالارانه پیوند خورده اند. لیلا م. یک کنش گر جوان که درگیر مسائل سلامتی و بهداشت زنان است می گوید:

“چه اسلام، چه مسیحیت و چه یهودیت، همه ی اینها مانند هم هستند. به یک نحوی زنان بعنوان پایین مرتبه و درجه ی دوم تلقی می شوند و مناسک و اعمال دینی می خواهند این دید و برداشت را تقویت کنند تا وضعیت به همان صورت بماند. دین به صورت ابزاری قوی در دست مردان در سراسر جهان در آمده است. من فکر می کنم وقتی که موضوع زنان در دین مد نظر است باید خیلی زحمت بکشی تا چیز مثبتی در این مورد پیدا کنی”.

بستگی به دین، از راه های مختلفی وارد مبارزه ی سیاسی و زندگی روزمره ی زنانی که من کنش گران زن سکولار می نامم، می شود. اول از همه، این شامل هم زنان مسلمان و هم زنان قبطی می شود. آنان در محیط های مختلفی با درجات مختلف از به جا آوردن آداب دینی تربیت شده اند. برخی از کنش گران نماز می خوانند، برخی روزه می گیرند و مراسم روزهای مقدس دینی را به جا می آورند، بعضی دیگر هم نه. برخی به اهمیت تفسیر دوباره ی متون دینی برای جلب بیشتر زنان به مبارزه با نابرابری و نشان دادن تحریف های مردانه از دین، باور دارند. برخی دیگر، ایده ی وارد شدن در چارچوب های دینی را رد می کنند از آنجا که ممکن است نتیجه ی عکس بدهد. آنچه که عنوان “سکولار” را برای یک گروه گوناگون از زنانی که استراتژی های مختلفی را بکار می گیرند، توجیه می کند عبارت است از اینکه دین بعنوان تنها چارچوب تجزیه و تحلیل در نظر گرفته نمی شود، نه در مبارزات خودشان و نه در میان زنان مصری عموما.

خاستگاه ارزش ها: اصول نظری یا تجربیات؟

یک نقطه ی عزیمت برای بیشتر کنش گران زن سکولار عبارت از شناسایی این موضوع است که دین، تنها مرجع ارزش ها و جهت گیری ها را در زندگی مردم تشکیل نمی دهد. همانطور که آیدا سیف الدوله بیان می کند:

“زنان متعلق به هر دو جامعه ی دینی مصر، چه مسلمان و چه قبطی، و متعلق به طبقات اجتماعی و سطح تحصیلات همانند، زبان مشترکی دارند، ارزش های مشترکی دارند، زیر سیطره ی قوانین و نرم های مشترکی قرار دارند و در موارد مشابه و همانندی مورد آزار قرار می گیرند و خشونت را تجربه می کنند. وقتی که می گوییم زنان متعلق به هر دو دین، منظور زن متوسطی است که باورمند است، ممکن است حجاب بر سر کند، امکان دارد آداب دینی اش را به جا آورد و منکر این نیست که دین، سازمان دهنده ی جهان است. البته به این معنی نیست که این زنان از دین بعنوان مرجعی برای یکایک تصمیم های شان در زندگی استفاده می کنند. دین هم در کنار چیزهای دیگر بخشی از ایدئولوژی آنهاست. بخش های دیگر، تجربیات خود آنهاست و همچنین نرم های اجتماعی و تجربیات دوستان و بستگان شان، با رنگ و تاثیری از فرهنگ. فرهنگی که خود مجموعه ای از بسیاری فرهنگ ها و ایدئولوژی های دیگر است، تا آن حد که بسختی می توان گفت کجا تاثیری پایان می پذیرد و کجا تاثیری تازه آغاز می شود”. (سیف الدوله، 1996 ص 25).

سیف الدوله به اجرای آداب دینی بعنوان بخشی از زندگی روزمره اشاره دارد، که در نگاه او فقط قسمتی از زمینه ی زندگی و ارزش های زنان را نمایندگی می کند. به دلیل افزایش سیاسی شدن اسلام در کشور مصر و در گفتمان های آکادمیک، عناصری از آداب دینی و آشکارترین آن یعنی حجاب اسلامی، طیف بزرگی از عقاید را نمایندگی می کنند که در واقع می توانند وزنی را که دین در زندگی روزمره ی زنان دارد سنگین تر از آنچه واقعا هست نشان بدهند. نیوین ب. یک کنش گر جوان از گروه “دختران زمین”، نقش دین را در دوره ی تربیت خودش اینطور بازگو می کند:

“ما به نحو معتدلی در خانه، مذهبی بودیم. اسلام نقش بی طرفانه ای بازی می کرد. برای نمونه، مادرم عادت داشت که اهمیت نماز خواندن را برای ما تکرار کند و من هم تا 15 سالگی نماز می خواندم و پس از آن دیگر نخواستم که ادامه بدهم. مادرم دو سه بار کوشید تا من دوباره نماز بخوانم ولی بعدا دیگر ادامه نداد. من برای مدت 6 ماه در پانزده سالگی حجاب روی سرم می گذاشتم. این کار را می کردم چون احساس گناه از مسئله ی دیگری داشتم: یکی از دوستان پسرم گونه ی مرا بوسیده بود. حالا من آن را مسئله ی پیش پا افتاده ای می دانم ولی در آن زمان فکر می کردم اشتباه بزرگی مرتکب شده ام. بعدا متوجه شدم که دارم خودم را گول می زنم و پس از پنج یا شش ماه دیدم که دیگر نمی توانم ادامه بدهم و به مادرم گفتم که می خواهم حجاب را از سرم بردارم. من حجابم را برداشتم و با آلکس برای شنا کردن به استخر رفتیم. خواهر من پس از سن پنجاه و پنج سالگی حجاب می گذاشت. او هم عادت داشت مایو شنا بر تن کند. او در مقایسه با دیگران روشن تر و عقل گراتر از خیلی از مذهبی ها است. ما یک تربیت مذهبی نداشتیم اما دین همیشه در زمینه ی زندگی ما حضور داشت. دین همیشه تنها موضوع برانگیزنده نبود. ما از اخلاقیات به جای مفاهیم دینی استفاده می کردیم. ما نمی گفتیم آن چیز “حرام” است، بلکه می گفتیم “عیب” است. من در صحبت با دخترم هیچوقت از کلمه ی “حرام” استفاده نمی کنم”.

در میان زنان کنش گر که من با آنها مصاحبه کردم، بسیاری اعلام می کردند که آداب دینی برای آنها بیشتر با سنت ها و مراسم فرهنگی مرتبط است تا با دین. برای تعداد زیادی، روزه گرفتن در طول ماه رمضان، مشخصا بعنوان شرکت در یک عمل جمعی درک می شد و آنها رمضان و شیوه ی زندگی را دراین ماه بیشتر یک موضوع فرهنگی می دانستند. بعضی وقت ها دینی بودن و فرهنگی بودن آداب، با هم در می آمیزند، چنانکه سامیا ا. یکی از اعضای جوان “مرکز جدید پژوهش های زنان” بیان می کند:

“من به اسلام اعتقاد دارم. به خدا اعتقاد دارم. نمازم را مرتب می خوانم، روزه می گیرم و قرآن می خوانم. گاهی مشروب هم می خورم اما احساس گناهی نسبت به آن نمی کنم. من گوشت خوک نمی خورم. این خیلی مهم است. در قرآن خوردن گوشت خوک ممنوع شده، چون حیوان کثیفی است. می دانم که خوک ها در غرب تمیز هستند، ولی در فرهنگ من اینطور نیست. فرهنگ از هر دینی قوی تر است. عموی من برای مثال یک آته ایست (بی باور به خدا) است ولی خیلی محافظه کار است. اینها قوانین و کد های فرهنگی هستند و نه مسئله ی دینی. بله مصری ها به نوعی مذهبی هستند با استانداردهای دوگانه شان: ما می توانیم مشروب بخوریم و در عین حال در ماه رمضان هم روزه بگیریم. دین در آنجا در زمینه ی مسائل قرار دارد. من سکولار شده ام چون یک رفتار عقلانی است. این را عقل سلیم من می گوید. دین نباید نقطه ی آغاز و انگیزه ی یک جلسه و گردهمایی سیاسی یا آکادمیک باشد. ارزش هایی در فرهنگ ما وجود دارند که باید به آنها باور داشته باشیم، نه بخاطر یک دین مشخص. تساوی، احترام، کمک به دیگران، متجاوز و متهاجم نبودن، مهربانی، کار خیر کردن، صداقت، راستی، اینها ارزش های انسانی هستند که هر کسی می تواند بدون ارتباط با هیچ دینی، به آنها معتقد باشد. من همچنین معتقدم که دیگران را نباید رسوا کرد یا به آنها تهمت زد، کاری که اسلام گرایان می کنند”.

طبق نظر سامیا ا. دین و آداب و رسوم، شبکه ی پیچیده ای را تشکیل می دهند که جدا کردن آنها از هم ساده نیست. او از پذیرفتن این که یک “زن مسلمان خوب” کسی است که نوع خاصی لباس بپوشد یا رفتار ویژه ای داشته باشد، امتناع می کند. سامیا ا. که بی حجاب است و اغلب دامن کوتاه می پوشد با لحن شِکوه آمیزی می گوید: “من در همه ی دوران زندگی ام مسلمان بوده ام. چرا آنها (اسلام گرایان) می خواهند که من متفاوت از این که هستم باشم؟”. از نظر او، آموزش و پرورش و اخلاقیات نباید بر اساس دین بنا شوند، بلکه باید پایه شان ارزش های عمومی انسانی باشد. سامیا در مورد مسائل سیاسی، چه در جنبش زنان و چه دیگر موضوعات سیاسی که او درگیر آنهاست، بسیار روشن و باز صحبت می کند. او از انتقاد درباره ی تلاش هایی که می خواهند مسائل سیاسی را در چارچوب های دینی و مذهبی مطرح کنند، خودداری نمی کند. در طول یک کارگاه (workshop) دو هفته ای در مورد به راه انداختن یک “گروه بررسی رسانه ها”، سامیا خیلی با احساسات در مورد بحث هایی که درباره ی تبعیض های مضاعف برای زنان قبطی در گرفته بود، صحبت می کرد. بحث درباره ی اینکه آیا در مورد زنان قبطی بخاطر اقلیت دینی بودن، تبعیض هایی اضافه بر آنچه بر زنان مسلمان وارد می آید، وجود دارد یا نه؟ چند نفر از سخنرانان وجود تبعیض های مضاعف را بر زنان قبطی انکار می کردند و بر همانندی وضعیت زنان قبطی و مسلمان، درباره ی حقوق، وظایف و مشکلات شان تاکید داشتند. سامیا میکروفون را بدست گرفت و اینطور اظهار نظر کرد: “صبر کنید! چرا شما همه ی وقت را درباره ی مسلمان یا مسیحی صحبت می کنید؟ شاید من بخواهم جزو دسته ی سومی باشم. آنوقت چه می کنید؟”

باید با بحث های کنونی در جامعه ی مصر آشنا بود تا درک کرد که این نظر سامیا تا چه اندازه شجاعانه مطرح شد، بخصوص در میان جمعی با گرایش های گوناگون سیاسی و دینی، که فقط بخاطر مسئله ی رسانه ها در آنجا کنار هم نشسته بودند. آیا منظور سامیا، بررسی امکان این بود که کسی بدون عقیده ی دینی باشد؟ یا اینکه پیرو دینی بجز اسلام یا مسیحیت باشد؟ این مسئله دقیقا روشن نشد ولی تعداد زیادی از شرکت کنندگان با حالت حیرت زده نگاه می کردند. پس از جلسه، سامیا با من در مورد این موضوع صحبت کرد: “من دیگر از کوره در رفتم! آنها تبعیضی را که در حق زنان قبطی می شود پرده پوشی می کنند و اینطور وانمود می کنند که ما جامعه ی یکدستی داریم. و چرا فقط از مسلمانان و مسیحیان حرف می زنند؟ حالا فرض کن من یک یهودی هستم. چکار می خواهی با من بکنی؟”

موضوع تبعیض علیه قبطی ها بطور مداوم در رابطه با بحث سامیا. ا درباره ی سکولاریسم مطرح می شود. درست مانند روشن فکران مرد، مانند فاراگ فوگدای فقید، سامیا ا. مراقب و نگران فرقه گرایی است و قضاوت و احساس خوبی نسبت به رفتار با قبطی ها در سطح ملی ندارد.

جای تعجب نیست که فعالان قبطی جنبش زنان، جای پای محکمی در بحث های مربوط به سکولاریسم دارند. نادیا م. یکی از مسن ترین فعالانی که با آنها مصاحبه کردم، و به گفته ی خودش آدم معتقدی هم هست، سکولاریسم خودش را بعنوان فاصله گرفتن از جزم گرایی دینی که توسط کلیسا ترویج می شود، معرفی می کند. او معتقدات خودش را بعنوان بخشی از زندگی اش می داند، ولی این نکته را رد می کند که ایمان مساوی است با آموزه های رسمی یا قوانینی که نهادها و اولیای امور تدوین می کنند: “دینی که توسط نهادهای رسمی ترویج می شود همیشه تلاش می کند تا در را به روی دیگران ببندد. من به چیزی فراتر از محدوده های کوته فکرانه ی دین نگاه می کنم، پذیرش انسان گرایی، پذیرش کثرت گرایی (پلورالیسم)، تصمیم گرفتن بر پایه ی خیر و خوبی برای همه”.

نادیا م. در گفته های اش درباره ی سکولاریسم از وارد شدن در موضوع تبعیض بر علیه قبطی ها پرهیز می کند، و فقط به اتحاد ملی در مفهوم کثرت گرایی اشاره می کند. راگا ن. از سوی دیگر، درباره ی رابطه ی میان سکولاریسم و اعتقاد دینی اش بعنوان یک قبطی، پر حرارت تر است: “چهره های شناخته شده ی جامعه ی قبطی از دیدگاه دین سیاسی استدلال می کنند. اینطور نیست که من بخواهم بعنوان یک قبطی خودنمایی کنم، ولی اگر همه ی اجتماع تو را تنها در این قالب ببیند، برایت دو انتخاب وجود دارد: یا اینکه آن را انکار کنی یا اینکه بگویی “آری. خوب چه؟” ولی من نمی گویم که اول یک قبطی هستم. من می گویم که من یک مصری هستم. وقتی که در سال های هفتاد میلادی بطور ناگهانی هویت دینی جایگزین هویت ملی شده بود، من باز هم تصمیم گرفتم اول یک مصری باشم و در درجه ی بعد یک قبطی. این البته مخالف گرایش معمول اجتماع است. من هنوز فکر می کنم تنها راه خوشبختی این کشور بازگشت به شعار انقلاب 1919 است: دین از برای خداست، وملت از برای شهروندان اش (Religion is for God, and the nation for its citizens).
من به یک حکومت سکولار باور دارم که در آن مصری بودن به معنای شهروند بودن باشد. در یک حکومت اسلامی، شهروندی بر پایه ی یک گرایش خاص دینی بنا می شود. این بطور خودکار، موجب تبعیض علیه غیرمسلمانان می شود”.

راگا ن. خودش را بعنوان بخشی از دو گروه اقلیت می بیند: زنان و قبطی ها، و احساس می کند که شهروند درجه دوم بودن به هر دو گروه تحمیل شده است. او خصلت جداسازانه ی دین و ادعای حقیقت مطلق داشتن را نفی می کند، خصلت هایی که او با فاشیسم مقایسه می کند: “من واژه ی مدارا (tolerance) را هم حتی دوست ندارم، برای اینکه به این معنی است که تو چیزی را فقط تحمل می کنی. در زمینه ی دینی، این به معنای تحمل باور دینی دیگری است. این به معنی این است که آن مردم دیگر در واقع بر حق نیستند، ولی تو آنها را تحمل می کنی. این یک رفتار ترحم آمیز است. من تحمل نمی خواهم، من احترام (respect) می خواهم!” جدا از این باور که فقط یک حکومت سکولار می تواند برابری را برای او تضمین کند، راگا همچنین تاکید می کند که گرایش سکولاریستی او نتیجه ی مجموعه ای از سیستم ارزش هاست. تربیت دینی او با ارزش های انسانی گره خورده بوده است، بیشتر از طریق مطالعات اش و همچنین گفت و گو با پدرش. بعد تر او گرایشات سوسیالیستی پیدا کرد که آنطور که او بازگو می کند نتیجه ی بعضی مطالعات اش بوده ولی ریشه ی عمیق تر آن در احساس عدالت خواهی او بوده است. راگا مانند نادیا و سامیا بر روی نیاز به شناسایی طبیعت موزائیکی، زمینه ای که بر پایه ی آن ارزش ها و تصمیم ها شکل می گیرند، تاکید می کند. دین در دیدگاه او ممکن است نقشی مهم تر در زندگی افراد دیگر بازی کند، ولی برای راگا چارچوب های مهم تر دیگری وجود دارند.

اغلب، مانند دوره ی پیش از پژوهش میدانی برای من، فرض بر آن بوده که آن چارچوب های دیگر، از دیدگاه ها و آموزه های فراگیر جهانی مانند سوسیالیسم و یا اسناد مشخصی مانند اعلامیه جهانی حقوق بشر سرچشمه می گیرند. بسیاری از فعالان ناسیونالیست چپ برای من توضیح دادند که آنها به هر حال یک رویکرد مارکسیستی در تجزیه و تحلیل های شان خواهند داشت. با این حال، تاکید می کردند که آنها از امور بدیهی گذشته مانند رابطه ی مستقیم میان بهره کشی اقتصادی و آزادی زنان فاصله گرفته اند. تجربیات خود آنان در احزاب سیاسی و با شوهران “مترقی” شان در خانه نگاه آنان را به گونه ای تغییر داد که امروز آنها برای ضرورت یک جنبش مستقل زنان استدلال می کنند. زنان دیگر، که به کنوانسیون های بین المللی حقوق بشر و حقوق زنان ارجاع می دهند تاکید می کنند که آنها معتقد به ویژگی های فرهنگی در رابطه با حقوق پایه ای بشر بطور کلی و حقوق زنان بطور مشخص، نیستند. با این حال، شماری از زنانی که با آنها مصاحبه کردم تاکید می کردند که ارزش ها و مفاهیم آنها بر پایه ی آموزه ی مشخص یا اعلامیه جهانی حقوق بشر قرار ندارد، بلکه آن ارزش ها و مفاهیم از تجربیات مختلف جمعی و شخصی ناشی شده است. آنگونه که هانیا ک. به من گفت:

“اسلام گرایان تنها از متن کتاب استفاده می کنند و این چارچوب آنهاست. قضاوت آنها درباره ی نظام ارزش ها بر پایه ی متن کتاب قرار دارد. چارچوب مرجع برای من بر پایه ی مفاهیم تجریدی مشخصی قرار دارد مانند برابری خواهی، انسان گرایی، حقوق بشر، کثرت گرایی، مدارا و غیره. مفاهیمی که از تجربیات روزمره ی من نشات می گیرند. البته این مفاهیم از درون یک خلاء بیرون نیامده اند ولی از مکتب های فکری گوناگون سرچشمه گرفته اند. با این حال، من پیرو ایدئولوژی مشخصی نیستم، زیرا یک ایدئولوژی شکل های گوناگون ستمگری و پیچیدگی واقعیت ها را محدود می کند. ارزش ها و مفاهیم من همانقدر که بخشی از رشد شخصی من هستند همانقدر هم از مبارزه ی جمعی ناشی شده اند”.

روی این زمینه، هانیا و چند فعال دیگر از گرایشی در میان پژوهش گران غربی که در مصر کار می کردند شِکوه داشتند که آنها تجربیات روزمره ی شخصی و ظرفیت ترکیب خلاقانه از نظام های ارزشی مختلف را در نظر نمی گیرند. چارچوب کنش گری انسانی اساسا در ایدئولوژی های جمعی قرار دارد – چه سکولار و چه دینی – و فضای بسیار کوچکی به آماده سازی و مقاومت فردی اختصاص داده می شود. به درجه ی فردی، در ارتباط با چارچوب های مرجع خود زنان، رابطه ی آنها با دین و همچنین مفاهیم و ارزش های آنان اشاره کردم. هانیا ک. استدلال می کند که هر کس باید از ساختن چارچوب های خودش بر پایه ی واقعیت ها آغاز کند: “ویژگی واقعیتی که من امروز می بینم وجود گروه های مختلف مردم زیر ستم است: زنان، مسیحیان، طبقات کم درآمد. واقعیت من پر از انواع نابرابری هاست. راه حل ها باید با در نظر گرفتن این نابرابری ها پیدا شوند”.

در ارتباط با هانیا ک. سکولاریسم در نفس خودش چاره و درمان نابرابری ها را عرضه نمی کند. او تجربه ی خودش را از سوسیالیسم بازگو می کند که آنطور که امروز می اندیشد، به روش های مختلفی مانند چراغ راهنمایی عمل می کرد که توانایی او را برای دیدن دیدگاه های مختلف محدود می کرد و او را از در نظر گرفتن مفاهیم تازه باز می داشت. امروز، هانیا ک. تمام شکل های مختلف آموزه های سخت و نفوذناپذیر و چارچوب های تمامیت گرا را که او بخشی از پروژه ی مدرنیته می داند، رد می کند:

“من از دست بسیاری از آدم های سکولار که می شناسم خسته شده ام. آنها با تصاویر و تجربیات کهنه زندگی می کنند و مفاهیم تازه نمی آفرینند. آنها حتی به خودشان هم فرصت تازه نمی دهند بخاطر اینکه خودشان را از تجربیات تازه محروم می کنند. برای همین سرسخت و نفوذناپذیر و نامطمئن می شوند. آنها با حرارت می خواهند به چیزی تکیه کنند. این آدم ها در واقع به طرز فکر اسلام گرایان خیلی نزدیک هستند. جهت مخالف این، عبارت است از مدارا و آزاد اندیشی”.

در برداشت هانیا ک. سکولاریسم تنها چتری بسیار گسترده است که زیر آن مجموعه ی گوناگونی از گفتمان ها، فعالیت ها و مفاهیم می توانند قرار بگیرند، بعضی حقیقت های قدیمی و تکرارشده، بعضی دیگر جدایی از پارادیم های سرسخت و نفوذناپذیر. دریافت او موازی با تجزیه و تحلیل من در این نوشته است که بارها به ترکیب ناهمگون گرایش سکولاریستی فعالان جنبش زنان اشاره داشته ام.

پیوستار سکولاریستی (The secularist continuum)

بیشتر از طبقه بندی های شکل گرفته بر پایه ی تصورات، سودمندتر خواهد بود که جایگاه ها و رفتارهای سکولار و دینی را بصورت یک پیوستار (continuum) در نظر بگیریم. تقسیم جدایی ناپذیر دینی و سکولار به نظر می آید که پربار و سودمند نباشد چرا که تنها تقویت کننده ی مفهوم سازی های اسلام گرایان است که می گویند: “سکولاریسم یعنی ضد دین”. با این حال، باید تاکید کنیم که درجه ی پایبندی مردم به آداب دینی نمی تواند با درجه ی دین سازمانی و نهادی یکسان دانسته شود. به همین طریق، دین باوری شخصی نمی تواند بعنوان مقیاسی برای رفتارهای سیاسی بکار گرفته شود، و برعکس. مصاحبه شوندگان من طیف بزرگتری از جایگاه و رفتار و پایبندی به آداب را در رابطه با دین باوری شخصی به نمایش گذاشتند تا در رابطه با موضع سیاسی شان. همه ی زنانی که من با آنها مصاحبه کردم از یک حکومت سکولار جانبداری می کردند و مخالف اجرای قوانین شریعت بودند.

همانطور که تلاش کرده ام نشان بدهم، بسیار مشکل است که بتوان نما و طرحی درباره ی زمینه ی دینی، درجه ی پایبندی به آداب دینی، رفتار دینی در رابطه با جنبش زنان و تفسیر مشخص درباره ی سکولاریسم ارائه داد. یک فاکتور که می تواند در رابطه با گوناگونی رفتارها و فعالیت های زنانی که با آنها مصاحبه کردم به حساب بیاید، سن و نسلی است که زنان به آن تعلق دارند. نقطه ی ورود و نوع دیدگاه به جنبش زنان، باورهای سیاسی و نوع فعالیتی را که زنان در آن درگیر می شوند تحت تاثیر قرار می دهد. به همین طریق، تفاوت های نسل های مختلف می تواند چشم اندازهای مشخص زنان را درباره ی سکولاریسم ترسیم کند.

این موضوع تعلق داشتن به نسل های مختلف در پژوهش من آشکار است، ولی بطور مشخص در رابطه با “مرکز جدید پژوهش های زنان” مورد توجه قرار گرفت. اعضای این مرکز به دو نسل متفاوت تعلق دارند: آنها که بخشی از جنبش دانشجویی سال های 1970 بوده اند و حالا در سال های چهل زندگی شان هستند، و فعالان جوان تر در سال های آخر بیست سالگی و اوایل سی سالگی شان، که در سال های اخیر به این مرکز پیوسته اند. همه جا این طور به چشم می خورد که اعضای جدیدتر بیشتر از اعضای قدیمی تر به آداب دینی شان پایبند هستند. بعنوان نمونه در مورد سامیا ا. بدیهی است که پایبندی به آداب دینی شخصی در نفس خودشان نشانه ای از گرایش سیاسی او نیستند. حتی در میان اعضای سالمندتر گروه، من توانستم تفاوت هایی را در برخورد آنها به دین شناسایی کنم و موضع آنها اصلا همگون و یکسان نبود. برخی از اعضای سالمندتر ایده ی درگیر شدن در تفسیر دوباره ی مسائل دینی را برای ایستادگی در برابر برداشت های مردسالارانه ی محافظه کاران، رد می کردند. اما برخی دیگر از این ایده جانبداری می کردند. یافته های من که نشان دهنده ی ناهمگونی حتی درون یک گروه واحد بود، از توصیف عززا کرم (Azza Karam) از فعالان سکولار جنبش زنان فاصله می گیرد:

“در یک سوی طیف سیاسی، فمینیسم سکولار قرار دارد که توسط “حزب تجامع” و “مرکز جدید پژوهش های زنان” نمایندگی می شود. هر دو این گروه ها خواهان برابری کامل میان دو جنس هستند و تلاش دارند تا ایده های شان را بر پایه ی حقوق زنان بیرون از چارچوب های دینی بنا بگذارند و بطور همراءی و یکسان اسلام گرایی و حکومت را که از همه ی جنبه ها اسلامی می دانند، بعنوان دشمن شماره ی یک ارزیابی می کنند. تا جایی که به اکثریت فمینیست های سکولار مربوط می شود، تضاد آنها با هر نوع گفتمانی که اسلام را وارد مسائل می کند موازی است با بی میلی و تردید آنها نسبت به آنچه بعنوان اسلام اقتدارگرا (هژمونیک) برداشت می کنند”. (کرم – 1998 ص 35-234 ).

بی تردید، تفاوت های آشکاری میان اسلام گرایان و فعالان زن سکولار وجود دارد. با این حال من در بحث مربوط به ساختن مفهومی به نام “غرب” نشان دادم که اشتراک هایی هم وجود دارند که قابل تشخیص هستند. این تشابه ها اغلب در ارتباط با مخالفت با امپریالیسم و برداشت مربوط به تهدید تهاجم فرهنگی غرب هستند. همچنین پارادیم های مدرنیستی هواخواه کشیدن مرزهای مشخص بین فضای خصوصی و فضای عمومی در زندگی زنان، در هر دو گروه وجود دارند، که در بسیاری موارد یک گفتمان عمومی مشترک بوجود می آورند. چیزی که نباید درباره ی آن مبالغه کرد این است که به همان ترتیب که مفهوم سکولاریسم مورد تفسیرهای دائما تغییریابنده ای قرار گرفته است، گفتمان ها و مفاهیم جدیدی دراین چارچوب در حال تغییر ظهور کرده اند که به سادگی نمی توانند در قالب مخالفت شان با دین یا اسلام گرایی توصیف شوند.

بعنوان یک نتیجه گیری، من مایل ام به مفهوم “سکولاریسم زیردستان” (subaltern secularism) هومی بهابا (Homi Bhaba) اشاره کنم(4). بهابا بر جدایی سکولاریسم از “هواخواهی بدون قید و شرط از نوعی باور قومیت-محورانه و اروپا-محورانه از ارزش های خود اعلام کرده ی مدرنیزاسیون” اصرار دارد. اگر چیزی بعنوان ماهیتی سکولار درباره ی “غرب” یا مسیحیت وجود ندارد، چیزی هم ماهیتا مترقیانه یا دموکراتیک درباره ی سکولاریسم وجود ندارد. تنها از طریق قرار دادن دقیق در متن و زمینه ی تاریخی و سیاسی است که ارتباطی با معنا می تواند میان این مفاهیم برقرار شود. سکولاریست های مصری دهه ی 1930 برای تطبیق مدل های ترقی و پیشرفت، چشم به فاشیست های اروپایی داشتند. همچنین، تصور متداول از سکولاریسم که بر پایه ی ایده های لیبرال درباره ی فردیت، انتخاب و برابری خواهی شکل گرفته بودند، نتوانستند درباره ی مشکلات و وضعیت دشوار گروه های به حاشیه رانده شده اقدامی کنند. فعالان جنبش زنان مصر، با فاصله ی بسیار از قربانی و منفعل بودن، در کار و وظیفه ی دشوار برانداختن گفتمان های برتری طلبانه و هژمونیک درباره ی دولت، اسلام گرایان و روشنفکران مرد محافظه کار درگیر هستند.

پانوشت ها:

* در این نوشته، هر جا واژه ی اسلام گرایان بکار می رود منظور گروه ها و افرادی است که از اسلام برای پیشبرد اهداف سیاسی شان استفاده می کنند.

** قبطی – مسیحیان مصر

لازم به ذکر است که حدود 7 تا 10 میلیون نفر از جمعیت مصر را مسیحیان ارتدکس تشکیل می دهند. جمعیت مسیحی مصر را با نام قبطی معرفی می کنند و کلیسای آنان کلیسای ارتدکس قبطی مصر خوانده می شود. قبطی ها بزرگ ترین جمعیت مسیحیان خاورمیانه هستند و به عربی صحبت می کنند. زبان قبطی از آخرین مراحل تحول زبان مصری قدیمی است که البته امروز دیگر به آن زبان صحبت نمی شود. فقط متون قدیمی کلیسا هنوز به این خط و زبان وجود دارند.

1) تاریخچه ی کوتاهی از جنبش 1919 و حزب وفد – در طول جنگ جهانی اول (1918-1914) با اینکه کشور مصر از تبدیل شدن به جبهه ی جنگ رهیده بود ولی فشار نیروهای متفقین و بخصوص انگلستان روی جامعه ی مصر و امکانات انسانی و مادی آن مانند محصولات کشاورزی بسیار زیاد بود. در سال 1914 انگلستان کشور مصر را بعنوان تحت الحمایه ی (pretectorate) خود اعلام و در آن کشور حکومت نظامی برقرار کرد. در طول جنگ و بویژه پس از پایان جنگ جهانی در سال 1918 نارضایتی های عمده ای در میان مردم مصر و بخصوص در میان نخبگان جامعه ی مصر بروز کرده بود. از سوی دیگر انگلستان در طول جنگ متوجه شده بود که مصر از نظر استراتژیکی چه نقش عمده ای در حفظ منافع امپراطوری دارد و برای همین حاضر نبود استقلال مصر را به رسمیت بشناسد. لرد للوید سیاستمدار محافظه کار انگلیسی می گفت: “تنها جایی که از آن می توان به طرز باصرفه و به اندازه ی کافی کانال سوئز را محافظت کرد، قاهره است”. در ماه نوامبر 1918 یک گروه هفت نفره از مصری های پیشرو هیئتی (وفد به معنی هیئت) را تشکیل داده و خواسته ی استقلال کامل مصر را مطرح نمودند. هیئت مصری با مقامات انگلیسی در مصر تماس گرفتند و خواستار شدند تا بعنوان نماینده ی کشور مصر در کنفرانس صلح پاریس شرکت کنند. مقامات انگلیسی مخالفت کردند و وفد یا هیئت شروع به سفر در کشور مصر برای بسیج مردم و مطرح کردن خواسته ی استقلال ملی کرد. حزب وفد توسط سعد الزقلول از روشنفکران مصر که تحصیلات مدرن و دیدگاه های سکولار داشت رهبری می شد. مقامات انگلستان هیئت رهبری وفد و از جمله زقلول را به جزیره ی مالت تبعید کردند. تبعید این رهبران، موجب بروز اعتراضات و تظاهرات گسترده در مصر و بخصوص در سطح شهرها و در میان دانشجویان شد. دامنه ی اعتراضات به مناطق روستایی هم کشیده شده بود. در مقابله ی ارتش انگلستان با مردم مصر، تا پایان سال 1919 تعداد هشتصد مصری کشته شده بودند. بالاخره انگلستان مجبور شد بطور محدودتری استقلال مصر را به رسمیت بشناسد. برای حزب وفد ایده ی استقلال با مشروطه خواهی گره خورده بود. اگر انگلستان در مقابل خواسته ی استقلال کامل مقاومت می کرد اما حساسیت کمتری روی مشروطه خواهی و قانون اساسی داشت. در سال 1923 رسما مشروطه اعلام شد و در سال 1924 برای اولین بار انتخابات مجلس در مصر صورت گرفت. سعد الزقلول بعنوان اولین نخست وزیر مشروطه ی مصر انتخاب شد.

حزب وفد و رهبران آن ایده های سکولار داشتند و با برداشت های سنتی حاکم بر جامعه ی مصر مبارزه می کردند. یک نمونه ی این ایده های سکولار برآمدن جنبش فمینیستی از قشر بالایی و تحصیل کرده ی زنان مصری به رهبری هدا شعراوی بود. اتحایه ی فمینیستی زنان مصر در سال 1923 پایه گذاشته شد. خواسته های اتحادیه ی فمینیستی مصر بیشتر بر روی حق رای زنان، برابری در حق تحصیل و انجام اصلاحات در قوانین خانواده بود. خواسته ی استقلال مصر از انگلستان با جدیت از طرف اتحایه ی فمینیستی حمایت می شد. خواسته ی حق تحصیل برابر به تدریج در مورد دختران اجرا شد ولی زنان مصری در پیشبرد خواست شان در مورد اصلاحات قانون خانواده چندان موفق نبودند.

منبع:

A history of the Modern Middle East, William L. Cleveland. 193-199

2) روشنفکر و معترض رک گوی اسلام سیاسی فاراگ فودا در ماه ژوئن 1992 به ضرب گلوله ای توسط دو شبه نظامی اسلام گرا به قتل رسید.

3) کنفرانس اقلیت ها در سال 1994، سازمان داده شده بوسیله ی مرکز مصری ابن خلدون برای مطالعات مربوط به پیشرفت، یکی از موارد است. این کنفرانس که برای بحث درباره ی اقلیت های قومی و دینی در خاورمیانه تشکیل شده بود بخشی را هم به قبطی های مصر اختصاص داده بود. سازمان دهنده ی کنفرانس به اتهام تخریب وحدت ملی مصر و خدمت به منافع بیگانگان بسختی مورد اعتراض قرار گرفت. برای نمونه تحلیل گر سیاسی معروف، محمد حسین هیکل، بحث را اینطور آغاز کرد که قدرت های بزرگ بین المللی ممکن است از “توهم” وجود یک اقلیت قبطی در مصر، برای ضربه زدن به حق حاکمیت مصر استفاده کنند، حتی بصورت یک ضربه ی نظامی زیر عنوان دفاع از حقوق اقلیت ها.

4) بهابا از مفهوم زیردستان برای گروه های اقلیت زیر ستمی استفاده می کند که گروه های اکثریت، خودشان را در ضدیت با آنان تعریف می کنند ولی در جایگاهی قرار دارند که می توانند اقتدار کسانی را که هژمونی دارند براندازند. به نظر بهابا زنان اقلیت های دینی “در یک آتشباری متقابل در جامعه ای چند-باور و چند-فرهنگ گیر افتاده اند که دائما گلوله ها بوسیله ی اعضای مرد جامعه که بعنوان نمایندگان آن جامعه شناخته شده اند، در فضای عمومی در حال رد و بدل شدن هستند. برای همین این دسته از زنان از انتخاب و آزادی که مفاهیم سکولاریسم لیبرال بر پایه ی آنها بنا شده اند برخوردار نیستند. ولی آنگونه که ساگال استدلال می کند این دسته از زنان به سکولاریسم برای تامین مسئله ی انتخاب و اخلاق همزیستی نیازمند اند.

منابعی که در این نوشته مستقیما به آنها اشاره شده:

Women, Islamisms and the State: Contemporary Feminisms in Egypt. 1998