اسلام و جنبش یک میلیون امضاء

ناهید کشاورز-4 بهمن 1386

ایده اصلی کمپین، توسط جمعی سکولار مطرح شده است. جمعی که دارای هویت سکولار است اما آمیزه ای است متشکل از افراد دین باور و غیر مذهبی. برخی از فعالان زنان به این نتیجه رسیده اند که ، برای کار در میان مردم و ایجاد حساسیت نسبت به حقوق برابر، می بایست باورهای مردسالارانه ای که با باورهای دینی آنان گاه پیوند می خورد را به چالش کشید، چرا که اسلام نیز همچون بقیه ادیان ، نمی تواند از زمینه اجتماعی و فرهنگی خود جدا باشد. در طرح کمپین تاکید شده است که خواسته های این طرح ضدیتی با مبانی اسلام ندارد زیرا تغییر قوانینی که در این کمپین مورد درخواست است محل اختلاف بین مجتهدین و علمای دین است و بسیاری از فقها از جمله آیت الله صانعی و آیت الله بجنوردی بازنگری در قوانین تبعیض آمیز را مورد تایید قرار داده اند و تغییر آن ها را مغایر با اسلام ندانسته اند.(1)

این بخش از طرح کمپین از همان آغاز با نقد نیروهای مختلف مواجه شد. نیروهای لاییک و عمدتا چپگرای دانشجویی در داخل کشور و برخی از فمینیستهای سکولار خارج از کشور. البته بخش دیگری از فمینیست های لاییک نیز حمایت همه جانبه خود را از کمپین اعلام کردند و به شیوه های مختلف سعی کردند به نقدهای ایراد شده پاسخ گویند.

با مطالعه تاریخ مبارزات زنان کشورمان می بینیم که در جراید دوران مشروطه وسال های نخستین رواج اندیشه دموکراسی و تجدد خواهی، زنان و مردان آزادیخواه و طرفدار حقوق زنان، به دو گروه متخاصم اسلامی و سکولار تقسیم نمی شدند. تاسیس اولین مدارس دخترانه که با حمله و تکفیر برخی از روحانیون مرتجع مواجه بود، در عین حال حمایت برخی از روحانیون مترقی را به دنبال داشت و گاه حتی به ابتکار همسران و دختران آنان صورت می گرفت، نظیر صفیه یزدی همسر مجتهد طراز اول وترقی خواه مشروطیت یعنی شیخ محمد حسین یزدی که مدرسه دخترانه «عفتیه» را تاسیس کرد. (2)

اسلام و حقوق زنان: فمینیسم اسلامی

اصطلاح «فمینیسم اسلامی» اصطلاحی است که عمدتا در غرب و توسط دانشگاهیان و روزنامه نگارانی که بر روی جوامع مسلمان کار می کردند، مطرح شد. هدف این محققان از به کار بردن این اصطلاح توضیح تلاش های حق خواهانه و اصلاح طلبانه ای است که از طرف عده ای از زنان تحصیل کرده و مدرن مسلمان(اسلام باور و دین دار) در چارچوب دینی صورت می گیرد. (3)به باور نیره توحیدی، این تلاش ها بی شباهت به اصلاح طلبی زنان مسیحی و یهودی فمینیست در بازخوانی متون دینی و نیز چالش ساختار مردسالار قدرت در سلسله مراتب روحانیت در کلیسا و کنیسا نیست. با این تفاوت که زنان مسیحی و یهودی در اغلب جوامع کنونی(به جز اسراییل) دوران حکومت های دینی و تک صدایی و تک ایدئولوژی را سپری کرده اند .(4)

در شرایط جامعه ایران زنان تحت حکومت دینی، بلافاصله بعد از قدرت گیری حکومت جدید، با حمله به دستاوردهای حقوقی که در زمان پهلوی به آن دست یافته بودند، تحت لوای شریعت، مواجه شدند، از همان آغاز زنانی پیدا شدند( در آغاز از نزدیکان حکومت جدید) که با ارائه تفسیری دیگر از اسلام، خواهان قوانین بهتری برای زندگی زنان بودند. پروین پایدار وقتی در کتابش« زنان در فرایند سیاسی ایران در قرن بیستم» به تلاش های این زنان می پردازد از همان ابتدا آنان را «فمینیستهای اسلامی»(5) لقب می دهد. (6) پایدار به تلاش هایی اشاره می کند که از همان ابتدا، در مقابل تحمیل حجاب اسلامی به عنوان سیاست رسمی جمهوری اسلامی؛ پاسخی رفرمیستی به اسلامی کردن زنان را جستجو می کنند. پایدار به تلاش های کسانی همانند اعظم طالقانی در انجمن« زنان انقلاب اسلامی» اشاره می کند که «در صدد حفظ و ساختن هویت فرهنگی اصیل جنسیتی بر اساس سازماندهی خواسته های انقلابی زنان»بودند.(7) زنان اصلاح طلب شروع به آفریدن تصویری از «جامعه آرمانی» و نقش زنان در آن کردند. تئوری فمینیستی اسلامی ستم بر زنان و رهایی آنها شروع به شکل گیری کرد. این تئوری در مخالفت با «اسلام سنتی» ساخته شد. بر طبق نظر فمینیستهای اسلامی« اسلام حقیقی» در رابطه با زنان از اسلام سنتی، انحرافی و مستعمراتی رد می شود.(هاشمی، 1980) شکست اسلام سنتی به عنوان مسئله ای که ریشه در فرهنگ مردسالار و سلطه تفاسیر نا بجا از قوانین اسلامی دارد مورد ملاحظه قرار گرفت.(8)

برای این زنان، «اسلام حقیقی» بهتر از غرب و شرق است و بهتر از آن ها با زن رفتار می کند. استدلال شده است که غرب، زنان را به عنوان اشیاء جنسی و مصرفی به حسا ب می آورد و شرق کمونیست در رها سازی زنان شکست خورده است زیرا بر نقش تولیدکننده زنان تاکید می کرد. تاکید می شد که هر دو نظام در مسئله زنان شکست خورده اند. در حالی که این سیستم ها از استثمار زنان نفع می برند خود زنان بی محافظت و ناخشنود باقی می ماندند(رهنورد،1979، صص 7-32). بر عکس نظام های بالا، اسلام به عنوان نظامی در نظر گرفته می شد که در آن زنان قادر می شوند که تبدیل به یک موجود چند جانبه شوند(همان جا).(9)

همچنین پایدار توضیح می دهد که اقدامات آیت الله خمینی در مورد اسلامی کردن، حمایت قلبی زنان فمینیست اسلامی را از آن خود نکرد. در حالی که حزب جمهوری اسلامی سخت مشغول سازماندهی تظاهرات زنان به حمایت از فرمان های آیت الله خمینی در مورد حجاب و خانواده بود، زنان ایدئولوگ، جایگزین های اسلامی یی را در رابطه با زنان مطرح می کردند. اعظم طالقانی و زهرا رهنورد به مقامات در مورد آثار منفی حجاب تحمیلی به زنان هشدار دادند. آن ها تاکید می کردند که مسئله حجاب نباید نسبت به سایر تغییرات لازم از تناسب خارج شود، و این که حجاب نباید مختص به زنان شود و هم از مردان و هم از زنان باید خواسته شود که لباس اسلامی بپوشند(کیهان،5) انجمن زنان انقلاب اسلامی هم در مورد حجاب سمیناری برگزار کرد و در قطعنامه سمینار خواستار «محجوبیت اجباری عمومی به جای حجاب شد». (اطلاعات،5). به دنبال سمینار نیز نامه های سرگشاده و پیشنهاد هایی از سوی سایر ایدئولوگ های جنبش اسلامی زنان به مقامات مطرح شدند.

در مورد مسئله جلوگیری از قاضی شدن زنان، فمینیست های اسلامی استدلال می کردند که «عواطف زنان دلیل قابل قبولی برای حذف آنان از قضاوت نیست» و پیشنهاد می کردند که زنان مسلمان باید قادر باشند تا مسائل قانونی خود را تا حد ممکن نزد قاضیان زن ببرند همانگونه که مسائل پزشکی خود را نزد پزشکان زن می برند(هاشمی، 1981).(10)
اما تلاش های کسانی که پروین پایدار آنان را فمینیست های اسلامی می خواند برای به دست آوردن نقش و جایگاهی در تعیین سیاست در مورد حجاب، موفقیت آمیز نبود. زیرا فمینیست های اسلامی به رغم طرح دیدگاه های جایگزین اما با اقدامات اسلامی کردن روحانیت ارتدکس و سرسخت به صورت علنی و صریح مخالفت نکردند و انتقادهایشان با اعلام وفاداری به آیت الله خمینی و رد مواضع اپوزیسیون سکولار همراه بود. فمینیست های اسلامی خط پررنگی بین دفاع خود از حقوق زنان و دفاع فمینیست های سکولار از حقوق زنان می کشیدند. مسائل زنان دلیلی برای وحدت در میان زنانی که دارای ایدئولوژی های مختلف بودند، پدید نیاورد.(11)

تلاش برای برجسته کردن تمایز میان فمینیست سکولار و فمینیست اسلامی تنها به کسانی که پروین پایدار آنان را فمینیست اسلامی می نامد، محدود نماند. فمینیستهای لاییک نیز همواره بر تفاوت خود با فمینستهای اسلامی تاکید کرده اند، هر چند از آغاز سال های 70 خورشیدی با انتشار نشریه زنان به سردبیری شهلا شرکت، فمینیست های سکولار و اسلامی با هم به گفتگو پرداختند. و نشریه زنان تریبونی برای انتشار دیدگاه های فمینیست های مذهبی و سکولار شد. در همین سال ها برخی از زنان دانشگاهی ایرانی تبار مقیم اروپا و آمریکا همانند، پروین پایدار، افسانه نجم آبادی، نیره توحیدی و هاله افشار به حمایت و قدردانی از نوآوری ها و نواندیشی های افراد مذهبی در زمینه حقوق زنان پرداختند و با ارائه مقالات و کتاب و نوشته های متعدد سعی در تئوریزه کردن تحولات جامعه ایران و لزوم همکاری میان فمینیست های اسلامی و سکولار شدند.

اما این تلاش ها برای افراد و گروه هایی در هر دو سر طیف ناخوشایند بود. نیره توحیدی از مواجهه با شانتاژها ، اتهامات و نارواگویی هایی می گوید که از طرف قشری های اسلامی و نیز قشری های سکولار، آنها را مورد تهاجم قرار می داده اند:« در داخل کشور قشری های اسلامی نظیر «کیهان » بود که ما را «آکادمیسین های در خدمت امپریالیسم و صهیونیسم » نامیدند و قشری های سکولار مدعی فمینیسم در خارج که ما را «آکادمیسین های مزدبگیر»،«ستون پنجم»، «سازشکار» و … می نامیدند.(12)

هر چند در میان فعالان زنان داخل ایران، همکاری میان فمینیست های غیرمذهبی و مذهبی امروزه امری است طبیعی. و ما در مراحل مختلف حرکت زنان ایرانی با همکاری فمینیست های غیر مذهبی و مذهبی مواجه هستیم اما هم چنان نگاهی که به اسلام درکی غیر تاریخی دارد و اسلام و فمینیسم را آشتی ناپذیر می داند وجود دارد. این نگاه در میان اپوزیسیون چپ خارج از کشور بسیار قدرتمند است و هرگونه تلاش اصلاح گرانه زنان ایرانی برای درخواست تغییرات قانونی را با بیان «مغایرت اسلام با حقوق زنان»، تلاشی انحرافی، سطحی و بی سرانجام می خواند.

فمینیسم اسلامی چه می گوید؟

مارگوت بدران فمینیست مصری_ آمریکایی و استاد تاریخ دانشگاه جورج تاون، فمینیسم اسلامی را چنین تعریف می کند: فمینیسم اسلامی گفتمان و عملی است که از درون به یک پارادایم اسلامی متصل است. فمینیسم اسلامی فهم و قدرتش را از قرآن می گیرد و در جستجوی حقوق و عدالت برای زنان و مردان در تمامیت وجودشان است. این[ فمینیسم] به شدت توسط برخی مورد اعتراض قرار گرفته و توسط برخی دیگر با شور و شوق حمایت شده است.(13)
بدفهمی بسیار، معرفی های اشتباه و احمقانه، حول فمینیسم اسلامی وجود دارد. این فمینیسم جدید امیدها و ترس های بسیاری را باعث شده است.

اصطلاح فمینیسم اسلامی طی سالهای دهه 1990 به تدریج در چندین منطقه جهان، پدید آمد و ابتدا در حوزه های آکادمیک و دانشگاهی مطرح شد. مارگوت بدران می گوید که از طریق خواندن نوشته های مسلمانان آن را کشف کرده است. از نظر زنان دانشگاهی ایرانی همچون افسانه نجم آبادی و زیبا میرحسینی، شهلا شرکت سردبیر مجله زنان که در سال 92 در تهران شروع به انتشار مجله کرد، منشاء ایجاد این مفهوم در ایران است. دانشگاهی سعودی می یمنی(14) در سال 1996 این اصطلاح را در کتابش به نام «فمینیسم و اسلام» به کار برده است. اصطلاح یا واژه فمینیسم اسلامی در ترکیه دهه 90 در مقالات دانشگاهی یسیم آرات(15) و فرید آکار(16) و نیز در اثر نیلوفر گوله(17) به نام «مدرن و محرم » (چاپ شده به ترکی در سال 91 و به انگلیسی در سال 96)به کار رفته است. این واژه برای توضیح پارادایم جدیدی به کار رفته است که این زنان پدیداری آن را در کشورهایشان کشف کرده بودند. در این زمان است که فعال آفریقایی شمیما شیخ(18) همانند دیگر خواهران و برادرانش در گفتارها و مقالاتش، این مفهوم را به کار برد.روشن است که اصطلاح فمینیسم اسلامی از اواسط دهه 90 در چهار گوشه امت جهانی منتشر شده بود.(19)
از نظر مارگوت بدران، مهم است که بین فمینیسم اسلامی به عنوان پروژه ای توضیحی- تحلیلی و فمینیسم اسلامی همچون اصطلاحی هویت بخش، تمایز قائل شویم. برخی از مسلمانان همانند کسانی که ما از آن ها در بالا نام بردیم، فمینیسم اسلامی را به عنوان پروژه خود برای ارتقاء و تحول اعمال تجویز شده در قرآن براساس برابری جنسی و عدالت اجتماعی،توصیف می کنند.برخی ترجیح می دهند فمینیسم اسلامی را به عنوان پروژه اسلامی قرائت مجدد قرآن ، توصیف کنند. همچون قرائتی متمرکز بر زنان متن مقدس یا همچون فعالیتی آکادمیک.

در میان کسانی که گفتمان فمینیسم اسلامی را تولید و به کار می برند از یکطرف ما با افرادی مواجه هستیم که برچسب فمینیسم اسلامی را می پذیرند و دیگرانی که این برچسب را کنار می زنند. در میان فعالان فمینیسم اسلامی ، مذهبی های مسلمان15(کسانی که به اسلام عمل می کنند) و سکولارهای مسلمان16( مسلمانان لاییکی که شیوه مسلمان بودن آن ها در عرصه عمومی کمتر آشکار است) را می یابیم. بسیاری از مسلمانان صفت های مذهبی و لاییک را برای توصیف خود یا دیگران استفاده می کنند. برخی کمتر با این واژه [فمینیسم اسلامی] احساس راحتی می کنند. مهم است که استفاده از این کلمات را در متن تاریخی یا زمینه آن بررسی کرد. چرا که معنای این کلمات در زمان و مکان تغییر می کند. باید توجه داشت که واژه های «مذهبی» و «لاییک» اصطلاحاتی کاملا بسته نیستند بلکه همیشه پیچیدگی هایی بین این دو وجود دارد.

در میان فعالانی که به دنبال پیوند تئوریک و پراتیک فمنیسم و اسلام هستند، برخی بی درنگ هویت «فمینیسم اسلامی» را در خواست می کنند.می توان به مورد مجله زنان در این باره اشاره کرد، همچنین به فعالان آفریقای جنوبی و نیز زنانی که به گروه «خواهران در اسلام» 17مالزی تعلق دارند. بسیاری از شخصیت های اصلی فمنیسم اسلامی یا مفسرهای نوین قرآن را که به مسئله جنسیت حساسند، ، در هویت یابی خود به عنوان فمینیست اسلامی تردیدهای بیشتری نشان می دهند. برخی از این افراد در سالهای اخیر تغییر موضع داده اند. در گذشته، دین شناس آفریقایی – آمریکایی، امینا ودود18 نویسنده کتاب مهم «قرآن زنان» 19،در سال 1991 ، از اینکه به عنوان فمینیست اسلامی طبقه بندی شود، پرهیز می کرد.

امروزه او با تاکید به اینکه آن چه مهم است، فهم کار اوست، روی این موضوع حساسیت کمتری نشان می دهد. در حالی که او هنگامی که فمینیست غربی خطابش می کنند، واکنش نشان می دهد.امینا ودود در مقدمه چاپ 1999 کتابش، در انتشارات دانشگاه آکسفورد، استفاده همراه با پیش داوری از واژه های «غربی» و «فمینیست» را به باد حمله می گیرد. همچون ودود که مسئله مهم برایش، فهم کارش است، رفعت حسن دین شناس پاکستانی الاصل مقیم آمریکا، سرانجام برچسب «فمینیسم اسلامی» را پذیرفت.(20)

البته برخلاف آن چه که مارگوت بدران می گوید، در ایران فمینیسم اسلامی چندان میان خود فعالانی که به فمینیست های اسلامی منتسب می شوند، استفاده نمی شود. خود شهلا شرکت، در مطلبی با نام «ما در خط حمله بازی نمی کنیم» در جواب به نوشین احمدی که او را فمینیست اسلامی خطاب کرده بود، می گوید:«همواره در برابر برچسب های غالبا ناچسب خط کش های حرفه ای مقاومت کرده ام . خود به قالب هیچ گروهی در نیامده ام و خود را مجاز به بردن هیچ کس به زیر هیچ پرچمی ندانسته ام و تا امروز ترجیح داده ام که، برای یک پارچگی جنبش زنان ، اعضای آن را فقط فمینیست بخوانم، بدون هیچ پسوندی.»(21)

به نظر افسانه نجم آبادی،چنین فمینیست هایی حاضر نمی شوند خود را به صفت اسلامی ، متصف کنند، چرا که امروزه این صفت مبین موافقت با نقش سیاسی خاصی برای اسلام است که الزاما مورد قبول همه آنان که خود از جنبش های سیاسی اسلامی برآمده اند، نیست.(22)

فمینیسم اسلامی، پدیده ای جهانی

فمینیسم اسلامی یک پدیده جهانی است. فمینیسم اسلامی به دور از این که محصولی صرفا شرقی یا غربی باشد، این دو واقعیت را پشت سر می گذارد.چنانکه قبلا تاکید کردیم، فمینیسم اسلامی در مناطق جغرافیایی متفاوت ظهور یافت. فمینیسم اسلامی نتیجه تلاشی است که زنان در داخل بافت های ملی شان انجام می دهند. فمینیسم اسلامی در کشورهایی با اکثریت مسلمان و نیز در کشورهای که در آنها اقلیت مسلمانی وجود دارند، پدید آمده است. فمینیسم اسلامی در میان دیاسپورای مسلمان (مهاجران) و اجتماعات تازه مسلمان غرب در حال گسترش است و با قدرت رو به افزایشی در محیط سایبر منتشر می شود.با استفاده از تمام امکانات زبان ها در مقیاس ملی، زبان انگلیسی در مقیاس جهانی اصلی ترین زبان بیان و انتشار فمینیسم اسلامی است.

برای انجام کار تفسیر قرآن و برای خواندن دیگر متون مقدس مذهبی، تسلط بر زبان عربی ضروری و اساسی است. اما این انگلیسی است که به عنوان زبان مشترک فمینیست های اسلامی به کار می رود. با تلاش های فمینیست های اسلامی بسیاری از کلمات برخاسته از زبان عرب، همانند اجتهاد به واژه های آشنا، در زبان انگلیسی تبدیل شده اند.

فمینیسم اسلامی از دوگانه های ساخته شده در طول زمان همانند مذهبی/لاییک، یا شرقی/غربی فراتر می رود. بدران می گوید: من در سمینارها و نوشته هایم از این موضوع دفاع می کنم که ایده ای که بر جدایی و گسست فمینیسم لاییک و مذهبی تاکید می کند، نتیجه عدم شناخت تاریخی یا انگیزه ای سیاسی برای مانع شدن رشد اتحاد و همبستگی زنانه است.اولین فمینیست های لاییکی که در مصر و در دیگر کشورهای عرب،ظاهر شدند، جایگاهی را به مذهب اختصاص دادند. فمینیسم مصری از یک سو در جریان رفرمیسم اسلامی ریشه داشت و از سوی دیگر در ناسیونالیسم لاییک. در کنار دلایلی که به ناسیونالیسم، انسان گرایی و دموکراسی می پرداختند، فمینیسم لاییک به دلایل اسلامی برای موجه نشان دادن حقوق زنان نسبت به آموزش، کار و حقوق سیاسی و …می پرداخت و این به طور یقین پیش از استدلال هایی است که برای حمایت از اصلاحات در حقوق شخصی مسلمانان، استفاده می شد.(23)

فمینیسم اسلامی از حقوق زنان، برابری دو جنس و عدالت اجتماعی از طریق دادن یک جایگاه محوری به استدلال های اسلامی ، دفاع می کند.گرچه این استدلال ها یگانه نیستند. فمینیست های اسلامی ایرانی به گفتمان ها و متدولوژی لاییک برای تقویت و گسترش مطالباتشان روی می آورند. امینا ودود از یک طرف متمرکز بر مسئله زنان و از طرف دیگر متمرکز بر تفکر اسلامی، در تفسیر قرآن ، روش کلاسیک اسلامی را با استفاده از علوم اجتماعی نوین و استدلال های لاییک فرموله شده بر مبنای حق و عدالت، ترکیب می کند.

او می گوید: از چندین سال پیش در نوشته ها و کنفرانس ها به گنجانده شدن مذهبی ها در گفتمان فمینیست های لاییک اشاره می کنم. اخیرا با مشاهده این فمینیسم جدید اسلامی که در حال ساخته شدن است، از اتحاد فمینیست های مذهبی و لاییک سخن گفتم. چیزی که در مقاله ام تحت عنوان«فمینیسم ها، ریزش گفتمان های مذهبی و لاییک در مشرق»20 نشان داده ام. افسانه نجم آبادی و زیبا میرحسینی در آثار منتشر شده اشان این موضوع را نشان می دهند یا مریم کوک21 در کتاب جدیدش به نام« زنان اسلام را مطالبه می کنند: ایجاد فمینیسم اسلامی از طریق ادبیات»22 این موضوع را نشان می دهد.

برخی از اهداف فمینیست های اسلامی به عنوان تغییر موادی از قانون احوال شخصیه ، همان هایی هستند که فمینیست های لاییک به دنبالش بوده اند.

اغلب ، هنگامی که فمینیست های لاییک و اسلامی سعی کرده اند روی هدف های مشترکی با هم کار کنند، به دلیل رقابت میان نیروهای مختلف سیاسی، همکاری آن ها متوقف و یا آن ها از هم جدا شده اند. مسئله ای که در یمن اتفاق افتاد.در یمن در سال 1997 یک اتحاد بزرگ از زنان موفق شد از تصویب شدن یک قانون سرکوبگر در حوزه احوال شخصیه جلوگیری کند. اتحادی که متاسفانه بعدتر فروپاشید.

ایجاد یک گفتمان

چگونه گفتمان فمینیسم اسلامی ساخته می شود؟ برای پاسخ به این سوال باید به آن چه که برخی از مسلمانان دین شناس ، فمینیست اسلامی می نامند، توجه کرد. برهان اساسی فمینیسم اسلامی این است: قرآن بر اصل برابری تمام افراد بشر تاکید می کند بنابراین ایده ها و ایدئولوژی ها و اعمال مردسالارانه ، عمل به برابری زن و مرد (همچنان که برابری بین دیگر طبقات اجتماعی) را مانع شده است و آن را معکوس ساخته است. احکام اسلامی یا فقه که شکل کلاسیک آن در قرن نهم میلادی تثبیت شده است با مفاهیم و رفتارهای مردسالارانه زمان خود ترکیب شده است و تعبیر مردسالارانه از احکام ، شریعت های متفاوت معاصر را شکل داده است.حدیت، گفته ها و اعمال نقل شده از پیامبر ( اما نه همیشه معتبر) ، نیز اغلب در خدمت توجیه ایده ها و اعمال مردسالارانه قرار گرفته است. گاهی منشاء یا قابل اعتماد بودن احادیث مورد اعتراض هستند و کم نیستند مواردی که این حدیث ها در خارج از بافت خود استفاده شده اند.بنابراین یکی از اولویت های فمینیسم اسلامی رفتن مستقیم به سوی قرآن ، قلب و ستون دین اسلام ، برای فهمیدن پیام برابری خواهانه اسلام است. برخی زنان تنها بر قرآن تمرکز می کنند(امینا ودود، رفعت حسن و یا فاطمه نسیف از عربستان سعودی)24، برخی دیگر خود را صرف قرائت دوباره از قرآن و اشکال مختلف شریعت می کنند( مانند عزیز ال هیبن لبنانی و سردار علی پاکستانی)25. دیگران هنوز در فکر بررسی دوباره احادیث هستند( فاطمه مرنیسی از مراکش و هدایت توکسال از ترکیه)26.
روش شناسی پایه فمینیسم اسلامی عبارت است از روش های کلاسیک اجتهاد(بررسی استقلال منابع دینی) و تفسیر. علاوه بر این دو روش ، روش های تحلیل زبان شناختی، تاریخی، تحلیل ادبی ، جامعه شناختی ، مردم شناختی و … نیز به کار گرفته می شوند.

از طریق نزدیک شدن این چنینی به قرآن، زنان در قرائت خودشان از قرآن تجربه ها و مسائل زنان را در نظر می گیرند. آن ها نشان می دهند که تفسیرهای کلاسیک و همچنین دیدگاه های بعدی ، بر پایه تجارب و نیز سوال های مردانه قرار داشته اند و انعکاس دهنده فضای مردسالارانه جوامعی بوده اند که آن تفسیرها و دیدگاه ها در آن ها شکل گرفته اند.

هرمنوتیک فمینیستی

هرمنوتیک جدید به مسئله جنسیت حساس است. فمینیسم دلایل متقاعد کننده ای می آورد که قرآن برابری زن و مرد را پذیرفته است. که تفسیرهای موجود حاوی تز برتری مذکر، انعکاس دهنده فرهنگ مردسالارانه پیش از قرآن هستند. آیات زیادی از قرآن هستند که به نظر می رسد برابری زن و مرد را تایید می کنند. از میان آنان می توان به آیات سوره حجرات اشاره کرد:«ما شما را از یک جفت زن و مرد خلق کردیم و شما را در قبایل و ملت های مختلف قرار دادیم برای این که یکدیگر را بشناسید و همانا بهترین شما نزد خدا، پرهیزگارترین شماست.»در اساس، از نظر هستی شناختی، تمام افراد بشر برابرند…

اگر فمینیسم به عنوان آگاهی نسبت به اجبار و محدودیت هایی که زنان منقاد آن هستند، دور انداختن محدودیت هایی که زنان در آن ها قرار داده شده اند و تلاش برای ایجاد یک نظام روابط منصفانه تر و عادلانه تر بین زن و مرد، در نظر گرفته شود، هیچ تناقضی میان فمینیست بودن و مسلمان بودن نیست

هرمنوتیک فمینیستی بین اصول جهان شمول و نقض ناشدنی از یک سو و آن چه که ویژه، تصادفی و زودگذر شمرده می شود، از سوی دیگر، تمایز می گذارد.آن چه که شامل این دومین جنبه می شود، اعمالی هستند که به شیوه ای محدود و کنترل شده به هدف کاهش رفتارهای مسلط و غالب در جوامعی که در آن وحی نازل شده است و برای تشویق اعتقادات و صدای عدالت و برابری در روابط متقابل انسان ها، اجازه داده شده اند.

هرمنوتیک فمینیستی سه دیدگاه را در بر می گیرد:

1.بازخوانی آیاتی از قرآن به شیوه ای که اشتباهات تاریخی رایج همچون داستان های خلقت و اپیزود بهشت را که در خدمت تقویت ایده برتری مذکر هستند، تصحیح کند.

2.معلوم کردن آیاتی که بر برابری زن و مرد بدون هیچ ابهامی تاکید می کنند.

3.شالوده شکنی از آیاتی که تفاوت میان دوجنس را مطرح می کنند و به صورت گسترده ای برای توجیه سلطه مذکر تفسیر شده اند.

برای توضیح این تفسیر جدید قرآن به آیه 34 از چهارمین بخش قرآن نگاه کنیم. گرچه انسان ها برابرند اما از نظر بیولوژیکی برای تداوم بخشیدن به نوع انسان، متفاوت خلق شده اند و در بافت و شرایط ویژه ، نقش ها و کارکردهای زنان و مردان از هم متمایز شده اند.زنان تنها کسانی هستند که توانایی زایمان و شیردادن دارند. قرآن در این وضعیت ویژه به شوهر دستور می دهد که از زنش حمایت مالی بکند. «مردان بر اساس توانایی و امکاناتشان، مسئول(قوامون) زنان هستند .» ودود، حسن، ال هیبری و نسیف و … نشان می دهند که واژه قوام به «تامین کردن و فراهم کردن» مالی زن توسط مرد در زمان حاملگی یا شیردهی کودکان بر می گردد. این[ آیه ]نمی گوید که زنان برا ی همیشه نمی توانند احتیاجات خود را فراهم کنند.واژه قوامون چنان که تفسیرهای مذکر بیان می کنند؛ به معنای تایید بدون شرط اقتدار و برتری مردانه روی همه زنان و در همه زمان ها نیست.

تفسیرهای زنانه نشان می دهند که چگونه تفسیرهای مردانه کلاسیک، ویژگی های خاص و تصادفی را اصول جهان شمول و همیشگی معرفی می کنند.من نمی خواهم وارد تفسیر بشوم ولی به طور ساده می خواهم اشاره کنم که جنبش های تفسیری فمینیسم اسلامی تنها به شالوده شکنی از آیات چنان که ما کردیم، بسنده نمی کنند. آن ها آیاتی را که برنقش اقتدار مردان روی زنان تاکید می کنند، در روشنایی قرار داده و بر جنبه مسئولیت در این آیات تاکید می کنند. مانند آیه 71 از سوره 9 قرآن که می گوید«ایمان آورندگان، مردان و زنان، یکی حامی دیگری هستند.»

هدف فمینیسم اسلامی چیست؟

فمینیسم اسلامی به مردم در زندگی فردیشان کمک می کند و می تواند به ایجاد یک نیرو برای تغییر حکومت و جامعه یاری رساند. در میان اجتماعات مسلمانان در غرب و در میان اقلیت های مسلمان، نسل دوم مهاجران مسلمان در میان دوموضوع سردرگمند. از یک طرف فرهنگ والدین شان که از کشورهای خاورمیانه و آسیای جنوبی مهاجرت کرده اند و شیوه زندگی در کشورهای جدیدشان. فمینیسم اسلامی به آن ها کمک می کند که میان آن چیزی که از فرهنگ مردسالار بر می آید و آن چه که از دین بر می آید، تمایز قائل شوند.

فمینیسم اسلامی به آنها شیوه ای برای فهم برابری دوجنس، فرصت های اجتماعی و توانایی خودشان، پیشنهاد می کند. از طرف دیگر فمینیسم اسلامی برای جوامع با اکثریت مسلمان مناسب است. فمینیسم اسلامی اجازه می دهد تا از جنبه نوینی به ادراکات عادت شده، پرداخته شود و فهم و دلبستگی شان به دین و به فرهنگ شان را با امکان داشتن یک فهم درست و قوی از اصول اسلامی بر مبنای برابری دوجنس اجازه می دهد.

با بررسی دوباره قرآن و حدیث، فمینیسم اسلامی با استفاده از یک برهان متقاعد کننده ثابت می کند که اسلام به هیچ نوع خشونت کور علیه زنان اجازه نمی دهد. بر عکس، فمینیسم اسلامی توضیح می دهد که چقدر خشونت های اعمال شده بر زنان، ضد اسلامی است.

این تلاش های تفسیری به تنهایی به این خشونت ها پایان نمی دهد اما یک سلاح نیرومند برا ی مقابله با این خشونت ها ایجاد می کند، در مالزی، گروه «خواهران در اسلام» در یک جنبش مبارزه علیه خشونت های جنس گرایانه که به نام اسلام مرتکب می شدند، مشارکت کردند. آن ها علیه این خشونت ها قطعنامه ای منتشر کردند که به طور وسیعی پخش شد. یا سعدیا شیخ 27 از آفریقای جنوبی ، مطالعه ای روی سکسوالیته در متون دینی اسلامی انجام داد.

بدران معتقد است که فمینیسم اسلامی در مجموع از فمینیسم لاییک زنان با فرهنگ مسلمان تا کنون رادیکال تر بوده است. فمینیسم اسلامی بر برابری کامل زنان و مردان در هر دو حوزه عمومی و خصوصی تاکید می کند(در حالی که فمینیسم لاییک به لحاظ تاریخی بر ایده برابری در فضای عمومی و مکمل بودن در فضای خصوصی تاکید می کرده است.)
البته بدران به شرایط تاریخی که این دو نوع فمینیسم در آن بالیده اند توجه نمی کند، فمینیست های اولیه در کشورهای مسلمان، درک روشنی از برابری زن و مرد نداشتند و در آن بافت اجتماعی نمی توانستند جز این بیاندیشند، فمینیست های اسلامی که وی امروزه از ظهور آن ها در دهه 90 قرن بیستم صحبت می کند، وام دار تلاش های آنان و نیز تلاش های جنبش بین المللی زنان در قرن بیستم هستند و از دستاوردهای آنان بهره می گیرند. فمینیست های اولیه با جوامعی سر و کار داشته اند که ظهور اجتماعی و حتی آموزش زنان را بر نمی تافته اند. حضور اجتماعی زنان بسیار کمرنگ بوده است و اکثر زنان بی سواد بوده اند، فمینیستهای اسلامی امروز در بافت کاملا دیگر گونه ای می زیند و مقایسه مطالبات امروزین آنان با مطالبات فمینیست های اولیه کاری غیر تاریخی است.

از نظر فمینیست های اسلامی زنان می توانند رئیس دولت، امام جماعت، قاضی و مفتی باشند. در کشورهای با اکثریت مسلمان، زنان مناصب قاضی، نخست وزیر و در یکی از آنان، رئیس دولت را اشغال می کنند. بنابراین فمینیسم اسلامی می تواند به نفع ما باشد، مسلمانان هر دو جنس و در هر جایی و به غیر مسلمانان نیز در کنار مسلمانان، می تواند نفع برساند. بیشتر از آن که اجازه دهیم با بحث های مشروعیت تفکر، تحلیل و گفتار این یا آن سرگرم شویم، خیلی مهم است که روی محتوای فمینیسم اسلامی و اهدافش متمرکز شویم. موضع تدافعی در مقابل فمینیسم اسلامی گرفتن و یا اینکه آن را مال خود دانستن، به هیچ دردی نمی خورد. فمینیسم اسلامی به همه تعلق دارد.

فمینیسم اسلامی گفتمانی است که تماما دریک پارادایم اسلامی جای می گیرد. کسی که به اصول فمینیسم اسلامی عمل می کند و در جهت آن تلاش می کند، به نام اسلام آن را انجام می دهد.

برخی از مسلمانانی که از فمینیسم اسلامی می گویند کسانی هستند که این گفتمان جدید را ایجاد کرده اند و یا فعالانی هستند که از آن الهام گرفته اند. دیگران، دانشگاهیان، نویسندگان، روزنامه نگاران و روشنفکرانی هستند که در بحث ها مشارکت می کنند و در خارج از چرخه هر دم بزرگ شونده کسانی که خود را فمینیست اسلامی اعلام می کنند، در باره فمینیسم اسلامی می نویسند.

با نگاه به تاریخ و تحول جامعه معاصر مصر، که به عنوان آغاز گر جنبش فمینیستی محسوب می شود، من دوباره تاکید می کنم که فمینیسمی که حامل آن زنان مسلمان بوده اند، فمینیسمی بوده است که در قلب اسلام جای داشته است. شیوه کاربرد فمینیسم کاملا در چارچوب اسلامی ادغام شده بود گرچه تنها محدود به آن نبود. چرا که این فمینیسم با استدلال های ملی و حقوق بشر و گفتمان های دمکراتیک همخوانی داشت.(24)

رابطه دین با تحولات اجتماعی

تاریخ ادیان و جامعه شناسی دین نشان می دهد که تحولات اقتصادی و اجتماعی و سیاسی در جامعه، دیر یا زود منجر به تحول در دین می شود. و تحول در دین به نوبه خود تحول جامعه به طرف سکولاریسم را سرعت می بخشد. درک این رابطه دینامیک و متقابل به اصلاح دیدگاه های ایستا و ذات گرا و مطلق گرا از دین کمک می کند.(29)
دین مثل هر نهاد اجتماعی دیگر رابطه ای متقابل با جامعه دارد. اگر یک دین با تعبیر و تفسیری استبدادی ، توتالیتر و نیز مردسالار در جامعه نهادی شود، خود به عامل مهمی در تحکیم زور مداری و مردسالاری بدل خواهد شد و بر عکس اگر تعبیر و تفسیری لیبرالی ، مداراپذیر و تساوی خواه از دین رایج شود، دین عاملی خواهد شد در تسریع حرکت جامعه به سوی دموکراسی و تساوی حقوق.(30)

داشتن چنین درکی از دین در میان فعالان اولیه کمپین یک میلیون امضاء و نیز جستجوی راه هایی برای گسترش حاشیه قانونی ، آنان را بر آن داشته است که در طرح کمپین «عدم تضاد حقوق زنان با اسلام» را برجسته سازند و با آوردن فتاوی آیت الله هایی همچون آیت الله صانعی و بجنوردی بر وجود تفاسیری که حقوق زنان را رعایت می کند، در میان فقها تاکید کنند. این امر به فعالان کمپین قدرت دفاع از مطالبات برابر حقوقی خود را در حکومتی که دستگاه قضایی آن می تواند با اتهام زیر پا گذاشتن اصول اسلامی به راحتی مخالفانش را سرکوب کند، داده است. بی دلیل نیست که در هنگام دستگیری دو تن از فعالان کمپین به هنگام جمع آوری امضاء، دیگر فعالان در جستجوی انجام مصاحبه با آیت الله فاضل میبدی بر آمدند که تمام موارد حقوقی ذکر شده در بیانیه کمپین راقابل اجتهاد مجدد و اصلاح می داند، بر آمدند.(31)

خدمت یا خیانت به سکولاریسم؟

اما در آن سر،برخی از نیروهای چپ سکولار، تاکید طرح کمپین بر اینکه «این خواسته ها هیچ گونه ضدیتی با مبانی اسلام ندارد» را از مشکلات طرح کمپین دانسته اند:« این که در ایران، فعالین سیاسی و اجتماعی نمی توانند به صراحت اعلام کنند که خواستار تغییراتی در قوانین هستند که با اسلام «ضدیت» دارد، امری است بدیهی. …اما میتوان مطالبات را به روشنی مطرح کرد و از چنین استدلال هایی پرهیز نمود؛ چه در ضدیت و چه در مطابقت با مبانی اسلام… مدنیت و مشروعیت در چارچوب یک طرح نمی گنجند. مگر این که به مقولاتی چون «حقوق بشر اسلامی» ، «جامعه مدنی اسلامی» و … باور داشته باشیم . به رغم شرکت نیروهای گوناگون در «کمپین» بیان مطالبات آن ، باز تاب جنبشی چند صدایی نیست؛ طنین یکی از صداهاست: صدای فمینیست های مسلمان اصلاح طلب.»(32)

مهناز متین نتیجه این تلاش ها را بی توجهی به اصل جدایی دین از دولت و نیز شکل گیری بدیلی سکولار در برابر جمهوری اسلامی می داند.(33)

مهرداد درویش پور جامعه شناس ایرانی مقیم سوئد نیز با وجود دفاع از کمپین یک میلیون امضا با نقد این بخش از طرح کمپین می گوید: «بر این باورم که ضرورتی نداشت این نکته در بیانیه وارد شود. گرچه این بند قدرت دفاعی کمپین را تا حدودی افزایش داده است و آسیب پذیری آن را در برابر یورش دشمنان کمتر می کند و به خصوص زمینه پذیرش و جذب گروههای مسلمان را افزایش میدهد. اما این شعار دشواری و شکاف معینی را نیز در جنبش زنان ایجاد می کند. ببینید ما ناگزیر نیستیم امر دنیوی حقوق زنان را به جدلی ایدئولوژیک و اعتقادی گره بزنیم که بنابر آن ابتدا باید روشن سازیم آیا برابری زن و مرد با اسلام همخوانی دارد یا نه؟ این بحث هرگز پایان نخواهد یافت. بالاخره عده ای برآنند اسلام با حقوق زن سازگار است و تعدادی دیگر بر این باورند که چنین سازگاری وجود ندارد. اینکه جنبش زنان را بر سر برداشت های ایدئولوژیک و اعتقادی در باب سازگاری(یا عدم سازگاری) اسلام با حقوق برابر زنان با مردان دوپاره کنیم، جز تضعیف این جنبش حاصل چندانی در بر ندارد و عملا با تحمیل یکی از دو برداشت فوق بر کمپین، خطر حذف دیگری را در بر خواهد داشت. گر چه من خود فمینیستی سکولار هستم، به هیچ وجه نقطه عزیمتم در نقد این شعار مذهب ستیزی نیست. یک جنبش سکولار و دنیوی (از جمله کمپین یک میلیون امضا)، باید با موضوعات دنیوی، خود را درگیر سازد. آنچه که مهم است خواستهای عینی و ملموس این جنبش است که باید اختلافات و توافقات در مورد آن روشن شود. مفاهیم و مضامین دنیوی نظیر آنکه: آیا تامین حقوق برابر زنان و مردان برای رفع ستم بر زنان کافی است یا قانون باید حقوق ویژه ای را برای زنان در نظر گیرد؟ آیا حق سقط جنین برای زنان ایران باید به رسمیت شناخته شود یا نه؟ وموارد دیگری از این دست.

طرح فرمول بندی های اعتقادی، به جای تمرکز گفتگو در باره مشکلات زمینی و امروزین زنان، عملاً این جنبش را از درون به تنش های ایدئولوژیک سوق می دهد. با این همه از آنجایی که با فرهنگ مطلق گرایی بیگانه ام، به جای تخطئه جنبشی که صد در صد مطابق خواست من نیست ازجنبه های مثبت آن دفاع می کنم. در مورد جایگاه حقوق زن در اسلام، اصولاً مخالف وارد کردن تفسیرهای دینی در قانون هستم. با این همه از تاویل زن ورانه از اسلام برای تطبیق آن با حقوق برابر زنان و مردان باید برغم همه محدودیت های آن استقبال کرد و اصولا هر تلاشی برای لیبرالیزه کردن دین را به دیده مثبت نگریست. اما تجربیات تا کنونی نشان داده است که در جوامع اسلامی تأمین حقوق زنان با دشواریهای بسیار جدی روبرو بوده است.»(34) اما آن چه که این منتقدان نادیده می گیرند، شرایط کار در ایران امروز است. در شرایطی که ساخت سیاسی روز به روز بسته تر می شود، نمی توان به آرمانی ترین شکل ممکن مطالبات خود را بیان کرد.

هنگامی که نهادهای امنیتی و قضایی با بهانه مخالفت فعالان با اصول اسلامی از طریق طرح خواستهای کمپین، سعی در محکوم کردن فعالان به لحاظ قانونی دارند، آنان می دانند که در چارچوبی غیرقانونی کار نمی کنند و با استناد به همین بند در طرح کمپین و با استناد به نظرات فقهایی که در طرح به آن ها استناد شده است، از خود دفاع می کنند. بدون شک در حکومت جمهوری اسلامی، رد کردن آراء فقیهی مجتهد همانند آیت الله صانعی چندان ساده نیست.

از طرف دیگر، یکی از اهداف مهم کمپین که از طریق روش «چهره به چهره» پی گیری می شود، آگاهی بخشی به گروه هایی از مردم است که فراتر از دامنه مخاطبان روزمره فعالان حقوق زنان است. فعالان حقوق زنان همیشه تاکید می کنند که خواهان عمومی کردن خواستهای برابری طلبانه خود در بین وسیعترین اقشار هستند و مخاطب اصلی خود را مردم می دانند. آنان با تاکید بر تفسیرهای لیبرال و مدافع حقوق زنان سعی در به چالش کشیدن نگرش دینی مردسالار مردم اند. وقتی در یک کشور مسلمان با حکومت دینی زندگی می کنی، نادیده گرفتن تفسیرهای متفاوت از دین چندان ساده نیست. این فعالان نمی توانند، تنها با تاکید بر اعتقاد به حکومتی سکولار، نقش تفسیرهای گوناگون دین در زندگی خود را ندیده بگیرند. آنان بر این باورند که چه دین دار باشند چه نه، گسترش تفسیرهایی برابری خواه از دین، به نفع دمکراسی و برابری دو جنس است.

با نگاهی به مواضع کنشگران متفاوت کمپین یک میلیون امضا می بینیم که این کنشگران چه دین دار باشند و چه بی دین ، اسلام را ذاتی تغییر ناپذیر نمی دانند. به اسلام نگاهی تاریخی دارند و به وجود تفسیرهایی لیبرال تر و فمینیستی تر باور دارند، این کنشگران گسترش تفسیرهای لیبرال تر از دین را فارغ از اینکه خود را دین دار بدانند یا نه، هویت مذهبی داشته باشند یا نه، دربهتر کردن شرایط زندگی زنان موثر می دانند.

نگرش فعالان کمپین

در مورد مسئله اسلام و کمپین یک میلیون امضاء، پرسشنامه ای را برای برخی از اعضای کمپین یک میلیون امضاء فرستادم. 32 تن از اعضای کمپین به این پرسش ها پاسخ گفتند . با برخی از دیگر اعضای کمپین مصاحبه هایی انجام داده ام، یافته های این پژوهش ترکیبی از استخراج پاسخ های فعالان به موضوع، مصاحبه با برخی از فعالان و مشاهدات من به عنوان یکی از کنشگران کمپین یک میلیون امضاء است. از میان 32 نفری که به سوالات پاسخ داده اند، بیشتر آن ها خود را اصلا مذهبی نمی دانند. برخی خود را مذهبی میانه رو می دانند، و تنها یک نفر است که خود را خیلی زیاد مذهبی می داند. او دختری 21 ساله و دانشجو ست. از طریق یکی از دوستانش با کمپین آشنا شده است اما خود را فمینیست نمی داند و به فمینیست ها نگاه خوبی ندارد. او بین اسلام و فمینیسم هیچ رابطه ای نمی بیند و به همین دلیل مدتی است که در جمع آوری امضا دچار تردید شده است. اما او هم فکر میکند با روشنفکری دینی بتوان به تفاسیری مطابق با حقوق زنان رسید گرچه می گوید که اطلاعات چندانی در این زمینه ندارد.

نگرش غیر مذهبی

در میان افرادی که خود را مذهبی نمی دانند، دیدگاهی که به امکان تفاسیر برابری خواهانه از اسلام اعتقاد دارد، اکثریت را دارد. یکی از دختران جوان کمپین که 26 ساله و مهندس است در این باره می گوید:« اسلام با تفسیر منطقی و عادلانه تضادی با فمنیست نمی تواند داشته باشد، بنا به ارکانی ، روش در قرآن اختیاری است و عقل و خرد بالاترین مرجع است، در غیر اینصورت با تفسیر ولایی از اسلام از آنجا که دستیابی به دموکراسی کار بسیار دور از دسترسی است، برابری جنسیتی هم با توجه به این که یکی از ارکان دموکراسی است، فاصله بسیاری خواهد یافت.»

به نظر یکی دیگر از اعضای 30 ساله که دانشجوی کارشناسی ارشد جامعه شناسی است درک ایدئولوژیک از اسلام است که آن را ضد فمینیسم می کند:«اسلام یک دین است که در دوره مردسالاری به وجود آمده و تحت تاثیر این دوران همه دین ها ضد زن بوده اند چرا که از فضایی مردانه آمده اند. اما اسلامی که در ذهن مردم است، این نیست. اسلام در ایدئولوژی خود ضد زن است و بنابراین ضد فمینیسم. اما مسلمانان اسلام را اینگونه نمی بینند . بیشتر آنها اسلام برایشان راهی برای ارتباط با خداست. چنین اسلامی دلیل ندارد که ضد زن باشد ولی البته دلیل هم ندارد که طرفدار زنان باشد. » جلوه اما امکان وجود تفسیرهای همخوان با حقوق زنان و حقوق بشر در اسلام را می پذیرد:« بله به نظر من هر چیزی می تواند تفسیری مجدد و به روز داشته باشد. اسلام همین الان هم در برخی کشورهای اسلامی، تفسیرهای مترقی و همخوان با حقوق زنان و حقوق بشر دارد.»

اما یکی از فعالان شناخته شده کمپین یک میلیون امضا و جنبش زنان ایران در این مورد می گوید:«نمی دانم منظور چیست. بین فمینیسم با همه چیزهای دنیا می تواند رابطه وجود داشته باشد و می توان این رابطه را تبیین کرد. اما اگر منظور فمنییسم اسلامی است و این که یک عده می گویند که اسلام در تضاد با فمینیسم است من قبول ندارم. یعنی کسی می تواند دیندار باشد و فمینیست هم باشد. فمینیسم تعریف بسیار بازی دارد برای همین هیچ کس هم نمی تواند ادعا داشته باشد که فمینیست خالص است و بقیه را با آن فمینیست خالص بسنجد. وگرنه از دید سوسیال فمینیست ها شاید بتوان گفت که فمینیست های لیبرال فمینیست نیستند. به هرحال همانطور که گفتم فمنینیسم گفتمان نقد سلطه مردانه است که بستگی به آن که در کجا قرار داری، این گفتمان نقد را می توانی داشته باشی و این که تا چه حد نقد می کنی تعیین کننده این نیست که فمینیست هستی یا نه، بلکه نشان می دهد تا کجا می توانی این سلطه مردانه را به نقد بکشی.» او درمورد تفسیرهای همخوان با حقوق زنان و حقوق بشر در اسلام می گوید:«حتما می تواند وجود داشته باشد همانطور که الان هم هست مسئله این است که چنین تفسیرهایی به راحتی نمی توانند قدرت بگیرند و مسلط شوند.»

دختر جوان دیگری که از اعضای اولیه کمپین است روایت خود را از این موضوع دارد:« در طرح اولیه کمپین عبارت «عدم مغایرت مبانی اسلام با حقوق زنان» نیامده بود ولی بعد که این عبارت در طرح آمد هم، من در میان بچه ها مخالفت زیادی ندیده ام. من در وبلاگم هم مطلبی نوشتم که ما تبلیغ اسلام نمی کنیم. من مذهب را یک چیز درونی می دانم و فکر نمی کنم بشود نابودش کرد.در دید من مذهب و اخلاقیات فاصله شان خیلی کم است. من فکر می کنم همه ما اعتقاداتی داریم. این دید من است. ما به مردم می گوییم که قرائت های دیگری از دین وجود دارد. ما در یک جامعه مذهبی هستیم. در کلاس ما از 8 دختر، 6 نفر چادری هستند. به چالش کشیدن فکر دیگران خیلی مهم است. این شیوه ای است که تو می توانی فکر آن ها را به چالش بکشی. می توانی به او-فرد مسلمان_ بگویی ، این فکر توست، این هم بهترین مسلمانان، مثلا آیت الله صانعی. این ها فکر می کنند حقوق زنان با اسلام مغایر نیست.»

او به تجربه یکی از فعالان کمپین، «خدیجه مقدم» اشاره می کند. خدیجه مقدم با ان جی او ها و گروه های مختلفی از زنان کار می کند. او از فعالان تعاونی های زنان در مناطق فقیرنشین تهران و حاشیه شهر تهران است. خدیجه مقدم برای هما تعریف می کند:« زنی هست از یک چشم نابینا در شاتره اسلام شهر، این زن نماینده شورای شهراسلام شهر و خودش سرپرست خانوار است. این خانم در محل خیلی محبوب است. در شاتره جاده ای است که در یک طرفش مدرسه دبستانی قرار دارد. این جاده خیلی شلوغ بوده است و هرسال چند بچه به خاطر تصادف با ماشین می مردند. این خانم یک هفته به اعتراض به این وضعیت، کنار این جاده بست می نشیند تا اینکه دولت بالاخره آن جا یک پل هوایی می سازد. خانم مقدم بیانیه را به این خانم می دهد. او که خانم درسی(کسی که مسائل دینی را در جلسات زنانه برای زنان بازگو می کند) است، به خانم مقدم گفته بود، من نمی توانم امضا کنم چون این مسائل ضد دین هستند. خانم مقدم می گوید که آیت الله صانعی هم مخالف این قوانین است و او می گوید راست می گویی پس من مرجع تقلیدم را عوض می کنم.»

او ادامه می دهد: « تو به چنین کسی می توانی بگویی شیوه های دیگر دین داری هم وجود دارد. مسئولیت ما این است که راه های زندگی بهتر را به مردم نشان دهییم. رسالت اجتماعی ما این نیست که مردم را بی دین کنیم و نمی توانیم این کار را بکنیم. برای من در این مسئله دولت خیلی مهم نیست. ما در مواجهه با دولت تعهدات بین المللی را به او یاد آور می شویم. برای من مشخصه اول این حکومت دینی بودن آن نیست. اگر خیلی دینی بودند توجه می کردند که سه تا آیت الله الان می گویند باید این قوانین تغییر کنند.»

یکی دیگر از فعالان کمپین که 21 سال دارد و حدود 1 سالی است که به مسائل زنان می پردازد. او در سن 17 سالگی ازدواج کرده