در مهلکه‌ی آزادی/ ژولیا کریستوا / ترجمه مریم تقوی

10 آبان 1388

رادیو زمانه: به باور بسیاری از اندیشمندان، عقاید سیمون دو بووار سرشار از تناقض است. آیا مطالبه‌ی برابری جنسیتی در اندیشه‌ی دوبووار در واقع ستایش نوعی «یونیورسالیسم آلت‌مدار» نمی‌باشد؟

در میانه‌ی قرن بیستم حادثه‌ای واقع شد که اکنون، صد سال پس از تولد کسی که به آن شکل داد، ما، به عنوان بازماندگان آن (با عقاید و برداشت‌های کاملا متفاوت)، به دشواری می‌توانیم پی‌آمدهای‌اش را برآورد کنیم: آزادی جنس دوم! سیمون دوبووار با درآمیختن سرنوشت زنان با خطرات آزادی، آزادی‌ای که با مبارزه‌ای بی‌پایان پیوند خورده، غوغایی به پا کرد و مکتبی بنا نهاد: فمینیسم شاهد مدعای ماست.

البته ماجرا ریشه‌دارتر و به‌ بیانی سهمگین‌تر از بنای یک مکتب است: مساله، جهشِ انسان‌شناختیِ مداوم و پیوسته و روندی لاینقطع از تحول است. تحولی که می‌بایست در پی ویران‌گری‌های دومین جنگ جهانی به‌وسیله‌ی یک دخترِ فرانسویِ آریستوکرات که از طبقه‌ی خویش بریده، کاتولیکی که از کلیسا دوری می‌جوید، دبیر فلسفه‌ای که چندان علاقه‌ای به کارش ندارد و اگزیستانسیالیستی که همراه با ژان پل سارتر تبدیل به زوج رویایی سن ژرمن دپره شدند، اندیشیده و روشن می‌شد و به هیات مبارزه و مطالبه در می‌آمد.

ژولیا کریستوا، روان‌کاو و فمینیست فرانسوی

این‌ها همه را می‌بایست تا این جهش ازلی به فرانسه متبلور شود، سراسر زمین را درنوردد، هم‌چون ذرات غبار همه‌جا بپراکند و هرگز از منقلب‌کردن جان و روح انسان‌ها بازنایستد. جنس دوم (۱۹۴۹) بر این اندیشه استوار است که آزادی زنان به‌ معنای برابری با مردان در گستره‌ای از آزادیِ جهانی مطرح می‌شود که شاخصه‌ی اصلی انسانیت است.
او همواره به سنت اگزیستانسیالیسم با این هدف که «فاعل» یا «فرد»، «نیازی بی‌پایان به فرای-خود-رفتن دارد» وفادار می‌ماند.

در مقام فیلسوف، با خوانشِ خاصِ خود از مارکسیسم، این چالش متافیزیک را به یک حقیقت اجتماعی تبدیل می‌کند و می‌کوشد زن را از جای‌گاه فروتری رها کند که [آن جای‌گاه] مجبورش می‌سازد همواره دیگری مرد باشد، بدون این‌که این حق یا این فرصت را داشته باشد که خود را به عنوان «دیگر»ی برآفریند. برنامه‌ی او در این جمله‌ی مبارزه‌جویانه متبلور می‌شود که: «ما زن آفریده نمی‌شویم، [بل‌که] زن می‌شویم.»

بیش از پنجاه سال بعد، سخنان فوق که اساس انتقادات بووار را به از-خود-بیگانگیِ جنسی و اقتصادی و سیاسی، به نهاد بورژوایی ازدواج، به قوانین محدودکننده در زمینه‌ی روش‌های پیش‌گیری و قطع بارداری شکل می‌دادند؛ برای میلیون‌ها زن که در پی حیاتی شایسته‌تر بودند به حقیقتی اجتماعی تبدیل شد.

امروزه که دوباره بررسی‌شان می‌کنیم آن‌ها را سرشار از تناقض می‌یابیم چرا که تابعی هستند از اوضاع و احوال فلسفی زمان و نیز وابسته به منطق دردناکِ رهاییِ آزادی‌جویانه‌ای‌اند که تجربه‌ی شخصی خودِ بووار بود.

با این وجود، سیمون دوبووار نه در هیات مقدس‌مابِ یک بُت [و] نه مانند یک متقلبِ بی‌شرم، از ورای تمامی ابهامات و دشواری‌ها و بن‌بست‌های فکری‌اش، نکته‌های بی‌شماری برانگیخت که به شکل‌دادنِ آزادیِ زنان، آزادی ما، انجامید، آزادی‌ای که همواره در حال بازآفرینی خود است. و این بدان معناست که ما حتی آزادی اندیشیدنِ له یا علیه او را نیز به خودش مدیونیم.
برابری دو جنس، آن‌گونه که مورد مطالبه‌ی اگزیستانسیالیسم است از نظر فلسفی تحت رژیمی جهانی و عام مطرح می‌شود که ریشه‌ی آن به «اندیشه»ی افلاطون و «ما»ی فلوطین و نیز به آرمان‌های جمهوری‌خواهانه‌ی مورد علاقه‌ی فلاسفه‌ی عصر روشن‌گری در مورد «انسان جهانی» باز می‌گردد. ما نمی‌خواهیم چهره‌های گونه‌گون متافیزیکِ «امر جهانی» را در طول تاریخ بشماریم که اتفاقا نقطه‌ی ثقل حقوق بشر و فرهنگ نوین را نیز می‌سازد اما یافته‌های روان‌کاوی به ما می‌گویند که همین‌ها هستند که از سه‌گانه‌ی انکار اندام زنانه، هم‌جنس‌گرایی زنانه و مادرانگی به‌عنوان تنها معیار ارزش زن، حمایت می‌کنند.

همراهان فمینیست سیمون دو بووار به‌درستی به این حقیقت پی برده‌اند که «دیگری» یا «مرد جهانی» در اندیشه‌ی او، در آیین ابرمرد، و هم‌راه با مفاهیمی چون دوگانگی، خشونت و وابستگی متبلور می‌شود. می‌بایست مراسم وداع (۱۹۸۱) نوشته می‌شد تا در لطافت بی‌مایه‌ی روایتی بی‌پروا و گزنده انتقام «ره‌بر فکری» گرفته شود.

زوجیت به مثابه ی فضایی برای اندیشیدن

مردانگیِ جاویدان و جهانی در اندیشه‌ی دوبووار، امری بدیهی‌ست که هرگز به پرسش کشیده نمی‌شود. آیا تلقی فوق به معنای وابستگی رنج‌آور اما گریزناپذیر زن به یک رابطه‌ی عاشقانه نیست؟ رابطه‌ای که ناگزیر و خلل‌ناپذیر می‌نماید؟ آیا «فاجعه‌ی تنهایی و جدایی» که آبشخور ملودرام اگزیستانسیالیستی‌ست همان افسردگیِ ویران‌گر و گریزناپذیری نیست که هرچند دوبووار در مقام فیلسوف از آن فرار می‌کند اما در جای‌گاه رمان‌نویس در درام روانی زن وانهاده (۱۹۶۷) به آن تسلیم می‌شود؟

کاستور در دام اندیشیدن به «میل و ذوق”سارتر به” عشق‌های تصادفی» نمی‌افتد که به معنای وابستگی اروتیک، هرچند غیرقابل دفاع «جناب بچه‌ی غیرقابل‌تحمل» به «فیلسوف کوچولوی عزیز» می‌باشد. «مرثیه»-ساز-کردن بووار هم از «عاطفه‌گریزی»ای که از او در هیات رمان‌نویس (رمان‌نویسی که یک زن روان‌کاو را شخصیت اصلی رمان ماندارین‌ها (۱۹۵۴) قرار داده است) انتظار می‌رود، بسیار دور می‌نماید و هم از طنزی که با «کولت» در مقام «عشقی عمیق و شیرین» به «این مردهایی که دیگران بزرگ می‌نامندشان» آفریده است.

وچه می‌شود اگر هم‌چنان و هنوز در گنگیِ ژرف و پایان‌ناپذیرِ این عشق کندوکاوش کنیم و آن را حاکی از آسیب‌پذیری جنس اول، او، و کسی بدانیم که از او مراقبت می‌کند تا در بازیِ شهوتِ مرگ به‌تر در خدمت او باشد و به‌تر او را به خدمت گیرد؟ گریزی از دوجانبه‌بودن رابطه نیست! چه از سر سخاوت چه از روی فریب …

در گیرودار جهان‌گرایی آلت‌مدار، رمان‌نویسِ پیرو هگل می‌شود (؛ هر خودآگاهی مرگ خودآگاهِ دیگر را طلب می‌کند) و در مهمان (۱۹۴۳) «جنگ» میان دو جنس را به تصویر می‌کشد تا جایی که جست‌وجوی برابری‌طلبانه‌ی او در رابطه‌ی متقابل میان زن و مرد از گذر قتل خاویر یعنی رقیب و زن دیگر و به عبارت دیگر بدلِ ناخودآگاه قدرت مادری، اثر او را به رمان سیاه تبدیل می‌کند.

در برابر مدیریت فیلسوفانه‌ی این شرایط، مادرکُشیِ پوشیده در رقابتِ غم‌انگیزِ میان زنان برای «مرد»شان، در مرگی بسیار آرام تلطیف می‌شود تا روزنه‌ای شود به سوی شریک‌شدنِ مهربانانه‌ی پیری و و هم‌چنین بی‌نواییِ ناشی از آن در هیاتی زنانه و انسانی.

سیمون دوبووار، فیلسوف و تئوری‌پرداز اجتماعی فرانسوی

وانگهی، دوبووار، که معتقد به آرمان برابری‌جویی با «حقیقت» مردانه‌ای است که هرچند «برادرانه» توصیف می‌شود اما در اندیشه‌ی او ارزشی مبالغه‌شده پیدا کرده و نیز با وسواس همیشگی در رهانیدنِ سارتر از اضطراب اختگی در برابر زنِ اندیشمندی که خود سیمون است، همواره به فرضیه‌ی زوجیتِ مبتنی بر برابری پای‌بند می‌ماند. یعنی تفاوت‌ها رنگ خواهند باخت؟ نه! نه به این سادگی … .

دوبووار و سارتر، از ورای تجربه‌ی مشترک‌شان و تصویر یک زوج اسطوره‌ای، از سویی گونه‌گونی شهوت زنانه و مردانه را نشان دادند و از دیگر سو امکان حفظ یک رابطه‌ی محترمانه و حق‌شناسانه‌ی میان دو فردِ مستقل و خودآیین را.
اخلاق و ادبِ آن‌ها عبارت بود از دست‌یافتن به وحدت فیزیکی و روانی با دیگری و نیز با کارشان. این وحدت، از زوجیت فضایی برای اندیشیدن می‌سازد و از اندیشه گفت‌وگویی پای‌دار میان دو جنس. وگر چنین است، الحاد، هم‌چون مکاشفه‌ای پیچیده در رابطه‌ی عاشقانه تا فراسوی دورترین مرزهای‌اش زندگی می‌شود و به بیان سارتر در کلمات «روندی‌ست جان‌کاه و طولانی».

ما زن آفریده می شویم اما من زن می شوم!

آیا در برابر جبر زیست‌شناختی (این‌که ما پیش از پانهادن به عرصه‌ی گیتی از نظر ژنتیکی برنامه‌ریزی شده‌ایم) هم‌چنان می‌توانیم گفت که «ما زن آفریده نمی‌شویم؟» بووار در جای خود، پیش‌نهاد می‌کند که زن را از پیش‌ساخته‌های زیست‌شناختی آزاد سازند، و با مطالعه‌ی تاریخِ جوامعِ پدرسالار، که از زن یک «مفعول» ساخته‌اند، تلاش می‌کند او را به مرتبه‌ی «فاعل» برکشد.

باید اذعان کرد که این مبارزه راه زیادی تا پیروزی در پیش دارد و این ناشی از مادرانگی‌ای است که از سوی شخص نویسنده‌ی جنس دوم و بالطبع از سوی گروه بزرگی از فمینیست‌ها از ارزش تهی شده است و با اتکا به زیست‌شناسیِ صرفا فنی تا حد غریزه‌ی بقای نسل تقلیل یافته است.

با این وجود هم‌راهی منشِ جنسی و اندیشه (در برابر تقسیم تن/جان)، دوجنس‌گرایی روانی که نزد زن‌ها قوی‌تر از مردهاست، مرحله‌ی آلتی که ساختار دو جنس را شکل می‌دهد هم‌راه با مانع اختگی که بر مرد-فاعل مسلط است، و تغییر مفعولی که زن را به بلوغ می‌رساند؛ تمامی این تفاوت ها که تحلیل و پذیرفته شوند نه الزاما به سلسله مراتب میان دو جنس می انجامند و نه الزاما یک رهبر فکری را به عنوان همراهی آرمانی در راه فرارفتن از ذات و فطرت زنانه، تحمیل می کند.
این تفاوت‌ها به‌خوبی و به‌درستی با جنگِ میان خودآگاه‌هایی هم‌راه می‌شوند که در یک روند تکمیل‌شونده و ناگزیر پرتنش اما قابل‌تحمل و [قابل]زندگی، خود را در خدمت میل مشترک به مرگ قرار داده‌اند. سیمون دوبووار پیشاپیش در این مسیر قرار دارد.

سومین ویژگی استدلالات فیلسوف از این قرار است که هرچند در مجموع در خدمت «سرنوشت زنان» می‌باشد و امکان استقلال فردی را هدف خود قرار داده، در کنکاش برای تحقق زن به عنوان سوژه است. به همین منظور از ورای مثال‌های واویلا و کولت1 میکوشد نشان دهد آزادی در معنای زنانهی آن چیست.

بدین ترتیب است که با بررسی دوباره‌ی معیار تعیین‌کننده و قابل اتکای «نبوغ زنانه»، من نیز تلاش کردم وام خود را به او ادا کنم و سه‌گانه‌ی هانا آرنت، ملانی کلین2 و کولت را به خاطره‌ی او تقدیم می‌کنم.

رمان یا فلسفه‌ی سیاسی به صیغه‌ی مفرد

و این‌ها همه برای بووار در نوشتن خلاصه می‌شود! مقاله، رمان، نامه … ریزش گرافیت بر متن کاغذ، فضای کافه یا شهر، زمانی که می‌گذرد و مردمی که در گذارند را مجذوب می‌کند، ژرفای درون‌شان را می‌کاود.

رمان‌های بووار، چه خودبازآفرینی یا خودکاوی باشند و چه ناقل پیامی اجتماعی، پیش از این‌که یک اثر هنری باشند جانب وجود را در برابر موجود می‌گیرند. هم‌راه با او، رمانْ عملی‌ست در جهت تایید وجود، روندی [است] که طی آن امر خاص غیر‌قابل‌زندگی به مساله‌ی سیاسی و سیاست به امر شخصی تبدیل می‌شود.

در دوردست تخیلات خصوصی و خودشیفتگی غرورآمیزش، از گذر داستان‌های بی‌پرده یا درلفافه‌اش، در ورای جای‌گزین‌کردن‌های‌اش، روی دیگری از نیروی حیاتی او نمایان می‌شود که سخاوتمندانه دنیا را از آن بهره‌مند می‌سازد : توانایی‌اش در متجسدکردن آزادی در قاموس فلسفه‌ی سیاسی و واردکردن آن در محدوده‌ی جهان خرد زندگی خصوصی.
آیا پیچ‌ و واپیچِ افسانه‌پردازی‌های سیاسی، بیش و پیش از تفاوت‌های جنسی و اخلاقیات دوگانه، با مکاشفه‌ی تفاوت‌های برناشمردنی – تفاوت‌های خودش و تفاوت‌های ما – جهانی‌گرایی فیلسوف را به بازی نگرفته است؟

رمان‌های بووار جای‌گاه او را به عنوان یک فمینیست متزلزل می‌سازد اما جنس دومی را که در ژرفای درون هر یک از ما، زن و مرد، وجود دارد با خود هم‌راه دارد و از آن چیزی بیش از یک اسطوره می‌سازد: دعوتی به شخصی‌کردن امر سیاسی و سیاسی‌کردن امر شخصی.

صد سال پس از تولد او، پی‌آمدهای تحول انسان‌شناختی‌ای که او پا نهاد، با تمام نکات مثبت و منفی که دارد، هنوز و همواره موضوع روز ماست. بر ماست که سرچشمه‌های فلسفی و مذهبی و روانی و اجتماعی و سیاسی‌شان را دوباره بررسیم تا گرایش‌های مثبت آن رو به فزونی رود.

استدلال سیمون دوبووار که مبتنی بر اگزیستانسیالیسم و به معنیِ انتخاب آزادانه و قبول مسوولیت ناشی از آن است، او را به شناسایی شرایطی می‌کشاند که این انتخاب آزادانه ناممکن می‌نماید. و این، همان شرایط زنان در این عصر است.
دوبووار مخالف تعریف زیست‌شناختی زن در چارچوب تولیدمثل و مادرانگی و نیز مخالف شرایط اجتماعی‌ای است که زن اغلب قربانیِ رضایت‌مندِ آن می‌باشد: «به نظر من، زنانگی نه یک جوهر است نه یک داده‌ی طبیعی، بل‌که وضعیتی‌ست برآفریده‌ی تمدن‌های بشری بر مبنای برخی داده‌های فیریولوژیک». زنان می‌بایست به مبارزه با این ظلم برخیزند و امکان حضور خود را، به عنوان سوژه و دوشادوش مردان، بازیابند.

پانوشت‌ها:

◀️  ۲. ۱۸۸۲ – ۱۹۶۰، روان‌کاو اتریشی‌الاصل که در بسط مفاهیم ناشی از سنت فروید نقش داشته است.