مدرسه فمینیستی: ما در سایت مدرسه فمینیستی، از ابتدای تاسیس، تلاش کرده ایم تا در حد بضاعت خود و یاران مدرسه، و با توجه به منابع در دسترس، نه تنها تاریخ مباحث کلیدی و چالش برانگیز (همچون فمینیسم اسلامی) در جنبش زنان را پیگیری کنیم، بلکه به یاری مترجمان متعهد، تغییر و تحولات این مباحث را از طریق انتشار مقالات نسل پیشین و نیز نسل جدید نظریه پردازان فمینیست ایرانی دنبال کنیم و با خوانندگان مدرسه فمینیستی به اشتراک بگذاریم. مقاله حاضر نیز در همین راستا منتشر می شود.
این مقاله به قلم دکتر «والنتین مقدم» نزدیک به یک دهه پیش به نگارش در آمده، از این رو نقدها و نظرهایی که در مورد «فمینیسم اسلامی» و گرایش متفاوت فمینیست های پیشکسوت ایرانی درباره این مقوله، در متن حاضر، مطرح شده مربوط به دهه 70 خورشیدی است. با توجه به تحولات شگرفی که در دهه 80 خورشیدی در منطقه خاورمیانه و جامعه ما، رخ نموده است بی شک تغییر و تحولاتی نیز در برخی از آراء فمینیست های ایرانی (که از آنان در این متن، نام برده شده)، به وجود آمده و یا امروز به شکل عمیق تر و با زاویه های جدیدی مطرح می شود، با این حال ما انتشار این مقاله ارزشمند را برای شناخت تاریخچه این مباحث در گفتمان های معاصر جنبش فمینیستی ایران، ضروری دانسته و از این رو بخش نخست ترجمه فارسی آن، هم اکنون پیش روی خوانندگان محترم سایت مدرسه است.
«آن‌چه که می‌توان درباره‌ی این رویداد گفت این است که جنبش فمینیستی در آمریکای لاتین و جزایر کارائیب بخشی از نقشه‌ی سیاسی و اجتماعیِ منطقه را تشکیل می‌دهد؛ و به همین دلیل نمی‌تواند بر زخم‌هایی که بر حزب چپ و تمامی جنبش‌های سیاسی و اجتماعی دیگرِ قاره تأثیر می‌گذارد مرهم نهد؛ روش‌های سنتی سیاست‌ورزی خودمحور، یک‌سویه، تنبیهی، مسیحایی، ناتوان از مقابله با استراتژی‌های سیاسی و درآمیختن فضاهای سیاسی بدون ازهم‌گسیختن، گیج و سردرگم در مقابل این دشمن بدون چهره که نولیبرالیسم و پست‌مدرنیته نام دارد.» (کارینا گوبی درباره‌ی دودستگی بین فمینیست‌های آمریکای لاتین و چپ‌ها)
کمتر بحثی میان فمینیست‌ها و چپ‌های ایرانی خارج از کشور درگرفته است که به جنجال‌برانگیزی بحث «فمینیسم اسلامی» باشد. در مورد خود این اصطلاح و مدلول آن توافقی وجود ندارد. آیا چیزی به عنوان فمینیسم در چارچوب اسلامی می‌تواند وجود داشته باشد؟ آیا اسلام با فمینیسم سازگار است؟ آیا درست است که ناشران، فعالان و محققانی را، که شامل زنان باحجاب نیز می‌شود و فعالیت‌هایشان در زمینه‌ی پیشرفت زنان و تساوی جنسیتی در چارچوب گفتمان اسلامی انجام می‌گیرد فمینیست و یا حتا «فمینیست اسلامی» بنامیم؟ آیا می‌توان فعالیت‌های مردان و زنان اصلاح‌طلبی را که در چارچوب خواسته‌های گسترده‌ی جمهوری اسلامی ایران فعالیت می‌کنند و به دنبال اصلاح موقعیت زنان هستند، سازنده‌ی فمینیسمی اسلامی دانست؟ آیا فمینیسم اسلامی بخشی از جنبش اصلاح‌طلبی گسترده‌ی ایران است و یا تنها تلاشی برای مشروعیت بخشیدن به سیاست‌های جنسی دولت؟ و آیا اندیشمندان فمینیست خارج از کشوری که فمینیسم اسلامی را مثبت ارزیابی می‌کنند کار درستی می‌کنند که این پدیده را ترویج می‌کنند؟ این‌ها تعدادی از سؤال‌های دشواری است که در بسیاری از مقالات و نوشته‌ها پدیدار شده و پاسخ‌های متفاوتی دریافت کرده است.
مباحثات گسترده‌تر و سابقه‌دارتری بین فمینیست‌ها در حیطه‌ی مطالعات زنان خاورمیانه در ارتباط با بازنمود زنان عرب/مسلمان، ایده‌پردازی درباره‌ی حجاب و هویت اسلامی، شرق‌شناسی، ارزش‌های جهان‌شمول و نسبی‌گرایی فرهنگی وجود داشته است. در این مقاله تمرکز من بر بحث در مورد ایران است. با توجه به طبیعت جنجالی این بحث و تمایل به تحریف مواضع، در این مقاله سعی دارم تعادل و وضوح ایجاد کنم. همچنین معنی و مفهوم «فمینیسم»، میزان همخوانی آن با جوامع اسلامی، و نیاز به رسیدن به نوعی از ادراک جامع و بینافرهنگی از فمینیسم و جنبش‌های جهانی زنان برای من مورد توجه است. (توجه داشته باشید که این مقاله نسخه‌ی خلاصه‌شده‌ای از یک نوشته‌ی بسیار طولانی‌تر است که شامل تمام نقل‌قول‌هاست.)
بحث: دیدگاه‌های حامیان
آن‌هایی که درگیر بحث فمینیسم اسلامی هستند دو دسته‌ی مخالف را تشکیل می‌دهند. در یک سو کسانی هستند که از زاویه دید منافع زنان در جستجوی امکانات موجود در اسلام (با نگاه الهیاتی) یا جمهوری اسلامی ایران (از طریق تحلیل‌های سیاسی و اجتماعی) هستند. سردسته‌ی آن‌ها سه جامعه‌شناس فمینیست‌اند که در ایران و غرب تحصیل کرده‌اند؛ دونفرشان سابقه‌ای طولانی در جنبش چپ ایران و جنبش زنان دارند: افسانه نجم‌آبادی، تحصیل‌کرده‌ی انگلستان و آمریکا و استاد دانشگاه در رشته‌ی مطالعات زنان در نیویورک، نیره توحیدی استاد دانشگاه در حیطه‌ی مطالعات زنان در کالیفرنیا و زیبا میرحسینی انسان‌شناس تحصیل‌کرده‌ی کمبریج و مقیم لندن. توحیدی و نجم‌آبادی در دهه‌های ۵۰ و ۶۰ خورشیدی در جنبش‌های دانشجویی چپ و ضدشاه، و پس از آن در جنبش‌های فمینیستی و ضدبنیادگرایانه فعالیت می‌کردند. نجم‌آبادی بنیان‌گذار «نیمه‌ی دیگر»، مجله‌ی فارسی‌زبان فمینیستی است که در انگلستان چاپ می‌شود. توحیدی چندین‌بار در دهه‌ی ۷۰ به ایران رفته و در ارتباط دائم با فعالان حقوق زنان در ایران است و به طور مرتب در مطبوعات زنان ایران مقالاتی چاپ می‌کند.
در گروه مقابل کسانی هستند که قویاً مخالف‌اند بتوان فعالان و محققانی را که در چارچوب اسلامی در ایران و بر اساس آن عمل می‌کنند به طور دقیق «فمینیست‌های اسلامی» نامید. ایشان استدلال می‌کنند که فمینیست‌های اسلامی و حامیان دانشگاهی مقیم خارج آن‌ها آگاهانه یا ناآگاهانه مشروعیت گرایش‌های سکولار و نیروهای اجتماعی را از بین می‌برند. این عده بر این عقیده‌اند که فعالیت‌ها و اهداف فمینیست‌های اسلامی محدود و سازشکارانه است؛ آن‌ها همچنین معتقدند که تا زمانی که جمهوری اسلامی برقرار است هیچ پیشرفتی در موقعیت زنان در ایران رخ نخواهد داد. این گروه نیز شامل جامعه‌شناسان فمینیست تحصیل‌کرده‌ی غرب با سابقه‌ی طولانی در زمینه‌ی گرایش‌های چپ و جنبش‌های زنان است و تنها یک مرد (حامد شهیدیان) جزو این گروه است. هایده مغیثی مدرس مطالعات زنان در کانادا است، شهرزاد مجاب منصبی اداری در یکی از دانشگاه‌های کانادا دارد و حامد شهیدیان در آمریکا جامعه‌شناسی درس می‌دهد. شهیدیان پژوهشگر فعالی است که بیشتر نوشته‌هایش در مجلات جامعه‌شناسی آمریکا و دست‌کم دو نوشته از او در مطبوعات ایرانی مربوط به زنان به چاپ رسیده است. جالب است که با وجودی که این‌ها داعیه‌ی دفاع از چپ سکولار دارند، مغیثی در یک کتاب و شهیدیان در یک مقاله به شدت به بنیادهای چپ سکولار در ایران در زمان انقلاب، خرده می‌گیرند.
با این‌که مغیثی و مجاب مرا جزو گروه اول می‌دانند، من (به همراه تعدادی دیگر) خود را جایی مابین این دو گروه قرار می‌دهم. در نوشته‌هایم نقش چپ‌ها را (منتقدانه ولی با همدردی) در انقلاب ایران، ماهیت و تغییرات تدریجی انقلاب پوپولیستی، تغییرات حکومت اسلامی و سیاست‌های آن و تغییرات موقعیت زنان پس از انقلاب و به‌خصوص در دهه‌ی ۷۰ را بررسی کرده‌ام. در مطالعاتم، به طور خاص، روی الگوهای استخدامی زنان و معیارهای تبعیض جنسیتی، قبل و بعد از انقلاب تحقیق کرده ام. من نیز بخشی از جنبش دانشجویی در ایران بودم و هنوز یک فمینیستِ مارکسیست‌ام.
در دفاع از فمینیسم اسلامی
در دهه‌ی ۶۰ تقریباً تمامی آثار منتشر شده درباره‌ی زنان و جنسیت در جمهوری اسلامی منتقدانه بودند، اما با شروع دهه‌ی ۷۰ کمی تغییر در لحن و شیوه را می‌شد مشاهده کرد. در بسیاری از مطالعات چنین گفته می‌شد که اصلاحات و تغییرات سیاستی در جمهوری اسلامی در حال رخ دادن است و فعالان زن مسلمان باعث و بانی این تغییرات‌اند. برخی این مطالعات را ستوده و دسته‌ای دیگر نقد کرده‌اند. در ابتدای دهه‌ی ۶۰، نوشته‌های پروین پایدار (که گاهی با نام ناهید یگانه چاپ می‌شد) به زمینه‌های مشترکی بین زنان مسلمان و زنان چپ اشاره می‌کرد. اگرچه نوشته‌هایش در آن زمان دعواهای تندی را که از میانه‌ی دهه‌ی ۷۰ پدید آمده و تا به امروز کشیده شده ایجاد نکرد. گفته می‌شود که بحث درباره‌ی فمینیسم اسلامی به طور خاص از بهمن ۱۳۷۲ شروع شد، زمانی که افسانه نجم‌آبادی در سخنرانی‌اش در دانشکده‌ی مطالعات شرقی و آفریقایی در دانشگاه لندن از فمینیسم اسلامی به عنوان یک جنبش اصلاح‌طلبانه نام برد که باب گفتگو بین زنان مسلمان و سکولار را باز می‌کند. به دنبال آن مقاله‌ای به فارسی نوشته شد و نظراتش را دست‌کم در دو مقاله‌ی انگلیسی بیان کرده است.
نجم‌آبادی در سخنرانی‌اش در مدرسه‌ی مطالعات شرقی و آفریقایی بر مجله‌ی «زنان» و فصل‌نامه‌ی «فرزانه» که هر دو در تهران منتشر می‌شدند تمرکز کرد. «زنان» که در سال ۱۳۷۰ توسط شهلا شرکت، سردبیر سابق مجله‌ی زن‌روز، بنیان گذاری شده بود تا ۱۳۷۲ به عمده‌ترین صدای اصلاح‌طلبی وضعیت زنان تبدیل شده بود. در شماره‌ی نخست مجله، شرکت می‌نویسد: «ما معتقدیم کلید حل مشکلات زنان در چهار حیطه قرار دارد: دین، فرهنگ، قانون و آموزش. اگر در این چهار حیطه‌ی اصلی راه هموار شود، می‌توانیم به رشد زنان و پیشرفت جامعه امید داشته باشیم.» نجم‌آبادی توضیح داده است که چه‌گونه مقاله‌ها‌ی مجله‌ی «زنان» با ادعای حقوق مساوی برای زنان آموزش‌های اسلام اصول‌گرا را که برای زنان و مردان حقوق و مسئولیت‌های متمایز قائل می‌شود به چالش کشیده است. او توضیح داده است که بخشی از اشتیاقش برای فمینیسم اسلامی و به خصوص برای «زنان»، در این است که عقیده دارد آن‌ها با فمینیست‌های سکولار به زمینه‌ا‌ی مشترک برای بهتر کردن وضعیت حقوقی و قانونی زنان و موقعیت اجتماعی آن‌ها رسیده‌اند.
نویسنده‌های مجله‌ی «زنان»، که با قرآن به‌خوبی آشنایند مسئله‌ی حق «اجتهاد» و حق زنان در تعبیر دوباره‌ی قوانین اسلام را مطرح کرده‌اند. نجم‌آبادی می‌نویسد: «در مرکز رویکرد تجدیدنظرطلبانه‌ی «زنان» این مسئله قرار دارد که مرکزیتی را که روحانیت در تعبیر و تفسیر دارد از ایشان بگیرد و زنان را به عنوان مفسر و نیازهایشان را به عنوان پایه‌ای برای تفسیر قرار دهد.» دلیل دیگری که نجم‌آبادی فمینیسم اسلامی را تحسین می‌کند (آن‌چنان که در «زنان» به چاپ رسیده) اعتقادش بر این است که این موضوع فضای جدیدی برای گفتگو بین فعالان زن مسلمان و فمینیست‌های سکولار و اصلاح‌طلب ایجاد کرده است و از این راه شکاف قدیمی و خصمانه‌ی بین تفکرات سکولار و دینی را از بین برده است.
به همین ترتیب زیبا میرحسینی تحلیل دقیقی از نوشته‌های «زنان» ارائه می‌دهد. تمرکز او بر گفتمان جدید جنسیت بین فقهای اسلامی، تعارض میان عامه‌ی زنان و قوانین اسلامی خانواده و پیدایش فمینیست‌های اسلامی با عقاید اصلاح‌طلبانه است. میرحسینی می‌گوید که یکی از پیامدهای پیش‌بینی‌نشده‌ی انقلاب اسلامی در ایران بالا بردن هوشیاری جنسیتی مردم بوده‌است: «… هر‌آن‌چه که مربوط به زنان باشد، از خصوصی‌ترین فعالیت‌هایشان تا عمومی‌ترین‌شان، از این گرفته که چه باید بپوشند و در چه رشته‌ای تحصیل کنند تا این‌که کار بکنند یا نه و کجا باید کار کنند، تماماً مسائلی هستند که همواره با زبانی پرشور و احساسی توسط فرقه‌های مختلف آزادانه به بحث و جدل گذاشته شده است.»
میرحسینی به‌طور گسترده‌ای در مورد این نوشته که قانون خانواده به‌خصوص قانون ازدواج و طلاق چه‌طور حیطه‌ای بحث‌برانگیز بوده است. گفتمان رسمی خانه‌نشینی و مادر بودن را به عنوان نقشی ایده‌آل برای زنان تبلیغ می‌کند و قانون اساسی نیز صیانت از قداست خانواده را تعهد کرده است. با این حال، بازگشت قوانین شرعی دست مردان را در طلاق و چند همسری باز گذاشته است. «زنان می‌پندارند که این قضیه در عمل قداست خانواده را متزلزل می‌کند و بنابراین دقیقاً برعکس چیزی است که قانون اساسی تضمین کرده است.» سپس می‌گوید که بسیاری از زنان مسلمان که در ابتدا هرچند صادقانه اما ساده‌لوحانه باور داشتند که تحت‌نظر دولت اسلامی موقعیت زنان خود‌به‌خود بهتر خواهد شد، با دیدن گفتمان‌ها و سیاست‌های تبعیض‌آمیز و مرد‌سالارانه توهم‌شان را از دست دادند. این گروه زنان شامل زنان روشنفکری چون زهرا رهنورد و فعالانی چون اعظم طالقانی و دست آخر زنان درون نظام چون منیره گرجی می‌شود. در این فاصله، با سردبیری شهلا شرکت،«زنان» تبدیل به تریبون آزادی برای بحث و گفتگو درباره‌ی ناعدالتی تعابیر شریعت و کاربردش در قوانین مدنی شد. در «زنان» و دیگر مجلات، وکلای فمینیستی چون مهرانگیز کار و شیرین عبادی حدود مشکلات و گیرهای قانونی را که زنان در مفاد قوانین و پیاده‌سازی آن‌ها با آن‌ها برخورد دارند مشخص کردند.
تناقضات موجود در گفتمان اسلامی، آگاهی فمینیستی که در مطبوعات زنان به چشم می‌خورد و چالش‌هایی که وکلای فمینیست و سایر زنان ایجاد کردند موجب وضع متمم قانون طلاق در سال ۱۳۷۰ شد که نیت آن خارج کردن طلاق از دسترس مردان و پرهزینه‌تر کردن آن برای ایشان بود. توجه میرحسینی همچنین به کاربرد گسترده‌ی واژه‌ی «مردسالاری» است. میرحسینی تحول تحلیل‌های اجتماعی فمینیستی مجله‌ی «زنان» را از لحن مرددشان در ابتدای کار مجله تا پافشاری بر فقه دنبال می‌کند (به‌خصوص با مجموعه مقالاتی که محسن سعیدزاده که روحانی است در حمایت از تساوی حقوق زنان و مردان و اصلاح حقوق شرعی نوشته است). و همانند نجم‌آبادی، اشتیاق مجله‌ی «زنان» را در انتشار مقالاتی از مهرانگیز کار، وکیل سکولار ایرانی، حرکت سیاسی معنی‌داری می‌داند.
نیره توحیدی از اولین روزهای آغاز به کارش به عنوان فعال چپ تا به امروز در میان ایرانیان مقیم خارج به نوشته‌هایی که به فارسی نوشته و سخنرانی‌هایش درباره‌ی سیاست و زنان مشهور است. مقاله‌هایش در دهه‌ی ۶۰ اغلب نسبت به جمهوری اسلامی و سیاست‌های جنسی‌اش نگاهی انتقادی داشت. اگرچه در دهه‌ی ۷۰ لحن نوشته‌هایش از تأکید بر سرکوب جنسیتی تحت نظام اسلامی در ایران به قدرت‌یابی زنان مسلمان و امکاناتی برای اصلاح در نظام اسلامی در ایران تغییر یافت. او می‌گوید زنان می‌توانند نقش‌ها و قوانین جنسیتی را دوباره به بحث بگذارند و «ترکیبی از سازش و خلاقیت» را در پیش بگیرند. او توضیح می‌دهد که چگونه سفرهایش به ایران در دهه‌ی ۷۰ و به‌خصوص مصاحبه‌ها و مشاهداتش او را مجبور ساخت توجه‌اش را از ظلم و ستم به مقاومت و توانمند‌سازی معطوف کند. همان‌گونه که اخیراً اشاره کرده است «فمینیست‌ها، دموکرات‌ها و لیبرال‌های سکولار در مبارزه علیه ایدئولوژی و سیاست‌های حکومت در مسائل جنسیتی تنها نبوده‌اند. بسیاری از حامیان اسلام نقش بسیار مهمی در اصلاح حقوق زنان در پس‌زمینه‌ی اسلامی بازی می‌کنند.»
در یکی از جدیدترین کتاب‌هایی که ویرایش آن‌را برعهده داشته است، توحیدی با رضایت می‌نویسد که زنان دنیای اسلام با دو نوع فشار مقابله و استراتژی‌هایی علیه آن طراحی می‌کنند، »یکی ناشی از سیستم مردسالارانه‌ی داخلی و دیگری ناشی از نیروهای خارجی که مرزهای فرهنگی و ملی مردم را تهدید می‌کند.» سپس او یکی از این استراتژی‌ها را توصیف می‌کند، «پدیده‌ی تازه رشد‌یافته‌ی «فمینیسم اسلامی».» این را جنبش زنانی می‌داند که «عقاید دینی‌شان را حفظ کرده‌اند و ضمناً تلاش می‌کنند اخلاق تساوی‌طلبانه‌ی اسلام را با استفاده از آیه‌های حامی زنان در قرآن در مبارزاتشان برای حقوق زنان به‌خصوص برای حق تحصیل زنان ترویج کنند.» همچون میرحسینی او هم اعتقاد دارد که فمینیسم اسلامی نقش روحانیت را در درون و بیرون چارچوب‌های اسلامی به چند روش کم‌رنگ می‌کند:
«با دور زدن زیرکانه‌ی قوانین تحمیلی (برای مثال استفاده از حجاب به عنوان ابزاری برای تسهیل حضور در جامعه به جای انزوا، و یا به حداقل رساندن و تنوع دادن و تغییر حجاب اجباری و قوانین پوشش به مدهای روز)، مشارکت در اجتهاد فمینیستی، تأکید بر اصول تساوی‌طلبی اسلام، تفسیر دوباره‌ی قرآن و وا‌سازی قوانین شرعی به‌گونه‌ای که بر تساوی حقوق زنان تأکید داشته باشد (برای مثال در زمینه‌ی تنظیم خانواده، قانون وضعیت تأهل و قوانین خانواده تا جایی که خواهان «دستمزد برای کار در منزل» می‌شوند.)»
توحیدی هشدار می‌دهد که «فمینیست‌های سکولار باید بین زنان مسلمانی که صادقانه حقوق زنان را ترویج می‌کنند و بنابراین در سیاست‌هایشان باز هستند و آنانی که بر اسلام افراطی یا استبدادی اصرار دارند تفاوت قائل شوند.» و با رضایت از وکیل فمینیست، مهرانگیز کار، نقل می‌کند که «تفسیر قوانین دینی با مرکزیت زنان و یا اصلاح‌طلبانه نباید جایگزینی برای مطالبات سکولار و دموکراتیک به شمار آید بلکه باید بخشی از تغییرات کلی جامعه دیده شود.»
موضع مخالف فمینیسم اسلامی
هایده مغیثی گله می‌کند که «بسیار رایج شده که با همدردی و اشتیاق درباره‌ی فعالیت‌های زنان مسلمان اصلاح‌طلب صحبت می‌کنند، و روی استقلال فکری آن‌ها اصرار دارند. … حرف این است که راه جدیدی به روی زنان (مسلمان و غیر مسلمان) باز شده تا حقوق مساوی با مردان کسب کنند: راهی که متکی بر تفسیر فمینیستی قوانین شریعت اسلام است.» مغیثی منتقد «مدافعان دولت اسلامی و ناظران ناآگاهی» است که تغییرات قانونی در جمهوری اسلامی را به «روشن‌بینی اسلام‌گرایان سنتی» نسبت می‌دهند. در عین حال او ادعا نمی‌کند که فمینیست‌های اسلامی در ایران به هیچ چیز دست نیافته‌اند. در واقع به موقعیت‌هایی که در اختیار زنان مسلمان گذاشته شده است و به دستاوردهایی که زنان نخبه‌ی سیاسی بدان رسیده‌اند اشاره می‌کند. بی‌آن‌که این ایده‌ها را به نویسنده‌هایی که ذکرشان گذشت (مثل توحیدی و مقدم) نسبت دهد می‌نویسد که ایدئولوژی جنسیتی جمهوری اسلامی با لزومات سیستم سرمایه‌داری که نیازمند رفع تبعیض جنسیتی است روبه‌رو شده است و دولت روحانیون تلاش می‌کند خواسته‌های فعالان زن را برآورده کند. اما سپس می‌گوید که «گزارش‌های اغراق‌آمیز» درباره‌ی دستاوردهای قانونی زنان و نقش فمینیست‌های اسلامی در رسیدن به آن‌ها، توجه را از مخالفان اجتماعی به شرایط فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی که دو دهه اسلام‌گرایی به ارمغان آورده است معطوف می‌کند. این کار به نظام اسلامی در ایران مشروعیت می‌دهد و «مبارزات زنان درون ایران را تضعیف می‌کند.»
مغیثی ادعا می‌کند که اصطلاح «فمینیست اسلامی» در مواضع «نادرست» و «غیر مسئولانه‌ای» به کار رفته است. او می‌گوید تقریباً تمامی زنان فعال و مسلمان «حتا اگر فعالیت‌هایشان در گسترده‌ترین تعریف از فمینیسم نگنجد»، فمینیست اسلامی نامیده می‌شوند. اگرچه مغیثی خود تعریفی از فمینیسم ارائه نمی‌دهد، گله می‌کند که این اصطلاح شامل زنان نخبه‌ی سیاسی نیز که به شریعت و حقوق و نقش‌های تعریف شده‌ی زنان در آن اعتقاد دارند می‌شود، زنانی چون سه نماینده‌ی زن مجلس که مسئول دو لایحه‌ی ارتجاعی بوده‌اند. او می‌گوید خود این اصطلاح و تأکید روی دستاوردهای زنان مسلمان که قرآن را دوباره تفسیر می‌کنند، تفاوت‌های دینی، ایدئولوژیک و سیاسی زنان ایرانی را می‌پوشاند و تمام تلاش‌های شجاعانه‌ی سوسیالیست‌ها، دموکرات‌ها و فمینیست‌ها به سمت سکولاریسم را پنهان می‌کند. در مقاله‌ی «کنکاش»اش، مغیثی بعضی نویسندگان فمینیست خارج از کشور را مورد خطاب قرار می‌دهد، اشکالات تحلیل‌هایشان را یادآور می‌شود و ایشان را «محافظه‌کاران نو» می‌نامد. در کتابش آن‌ها را «پست‌مدرن» و «نسبی‌گرای فرهنگی» می‌نامد. می‌نویسد: «شیفته‌ی «تفاوت» و مصون از واقعیت تلخ رژیم بنیادگرا، خارج‌نشینان با این توهم که مسیری اسلامی وجود دارد به زنان و مردان ایرانی آسیب می‌رسانند.»
حامد شهیدیان بر همین قیاس می‌گوید که سیاست‌های «فمینیسم اسلامی» در ایران یا هر جای دیگر مشکل‌ساز است. می‌نویسد تأکید بر دستاوردهای زنان مسلمان تلاش‌های چپ‌ها و سکولارها را در مقابل سرکوب‌های مداوم اسلام‌گرایان ایران از بین می‌برد. (اگرچه همانند مغیثی، شهیدیان نقدهای تند‌و‌تیزی بر چپ‌ها نوشته است.) در یکی از مقاله‌هایش به «بحران هویت» در میان فمینیست‌های سکولار خاورمیانه «که حاد شده است» اشاره می‌کند و با رضایت از دو فمینیست چپ ایرانی نقل قول می‌کند که: «برخی زنان، کشش زیادی به سمت سازش کامل یا جزئی با بنیادگرایی ایرانی داشته‌اند، گرایشی که هم‌اکنون در میان فمینیست‌های ایرانی در حال پیشرفت است … به جای ایستادن و مبارزه علیه بنیادگرایی اسلامی، عقب می‌ایستند و آن را بررسی می‌کنند.»
شهیدیان با تلاش‌های صاحب‌نظران عرب نظیر فاطمه مرنیسی و عزیزه الحیبری و صاحب‌نظر پاکستانی رفعت حسن برای ساختن الهیات فمینیستی و تفسیر دوباره‌ی متون اسلامی مخالف است؛ او می‌گوید این تلاش‌ها با توجه به قدرت تفاسیر، قوانین و بنیادهای محافظه‌کار، سنتی، و بنیادگرا بی‌ثمر است. او به‌خصوص با گرایشی که در مطالعات زنان خاورمیانه در حال رشد است و نویسندگانِ این گرایش، حجاب، خانه‌نشینی، عفت و طرفداری از احکام اسلامی را نوعی انتخاب و هویت فردی می‌دانند مخالف است. می‌پرسد حتا اگر با «خودآگاهی غلط» نیز مخالف باشیم آیا بر صاحب‌نظران واجب نیست که نظرها و برداشت‌های فعالان را در پس‌زمینه‌ی اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی گسترده‌تری درک کنند؟ مشخصه‌ی این پس‌زمینه فروبستگی سیاسی، محافظه‌کاری فرهنگی و نظارت اجتماعی بر زنان است.
شهیدیان یادآور می‌شود که فمینیست‌های اسلامی در ایران به فمینیسم غربی توجه داشته‌اند و از آن تأثیر گرفته‌اند. اما از آن‌ها ایراد می‌گیرد که به حقوق جنسی و حجاب نپرداخته‌اند. شهیدیان می‌گوید که فمینیسم اسلامی عبارتی متناقض است، تناقض در لفظ.
شهیدیان به‌خصوص توحیدی را هدف انتقادهایش قرار داده است، و در مقابل شهرزاد مجاب همانند مغیثی روی نوشته‌های نجم‌آبادی درباره‌ی فمینیسم اسلامی متمرکز شده است. در مقاله‌ای که در مجله‌ی فارسی زبان «آرش» چاپ شد، شهرزاد مجاب به نجم‌آبادی انتقاد می‌کند که مجله‌ی «زنان» را «تریبون آزاد دموکراتیکی» دانسته است که به دموکراسی زنانه کمک می‌کند. او چشم‌انداز امیدوارانه‌ی نجم‌آبادی از بازخوانی متون اسلامی به چالش می‌کشد و تأکید می‌کند که نخبگان مذهبی حاکم می‌توانند تفاسیر فمینیستی را نپذیرند، غیرقانونی اعلام و یا ممنوع کنند. آن‌چه که فمینیست‌های اسلامی در ایران به دست آورده‌اند به هر ترتیب در محتوا و پیامدهای آن بسیار محدود است. مجاب می‌نویسد تغییر واقعی، دموکراتیک کردن حقیقی، خارج از چارچوب‌های مذهبی پدید خواهد آمد.
چپ‌های ایرانی در تبعید به طور خارق‌العاده‌ای در مخالفت با فمینیسم اسلامی صریح هستند. روزنامه‌ها و مجله‌های چپ‌های مخالف مقاله‌هایی در رد این پدیده نوشته‌اند و آن را به عنوان توهم یا روشی برای مشروعیت بخشیدن به قوانین اسلامی می‌دانند. مصداق این طرز فکر سرمقاله‌ای است به نام «محدودیت‌های فمینیسم اسلامی» که در سال ۱۳۷۲ در «بولتن ایران» به چاپ رسید. با این حال، منتقدان فمینیسم اسلامی محدود به شاخه‌ی خاصی از چپ‌ها نیست. سلطنت‌طلب‌ها و ایرانیان لیبرال (کسانی مثل آذر نفیسی) به همان نسبت سرسختانه معتقدند که هیچ تغییر و اصلاحی در جمهوری اسلامی ایران امکان‌پذیر نیست. سازمان مجاهدین خلق نیز همین موضع را دارد.
ادامه دارد…
منبع:
Signs, Vol. 27, No. 4. (Summer, 2002), pp. 1135-1171
+ There are no comments
Add yours