فمینیسم اسلامی؛ موافقان و منتقدان آن (بخش پایانی)

دکتر والنتین مقدم / ترجمه‌‌‌ی شیرین بهرامی‌‌‌راد-20 آبان 1389

مدرسه فمینیستی: مقاله «فمینیسم اسلامی: موافقن و مخالفان آن» به قلم دکتر «والنتین مقدم» در دو بخش تنظیم شده است که بخش اول آن، پیشتر در سایت مدرسه فمینیستی منتشر شده که آن را می توانید در لینک زیر بخوانید:

http://www.iranianfeministschool.eu/spip.php?article5978

و بخش دوم و پایانی آن نیز هم اکنون پیش روی خوانندگان محترم سایت مدرسه است:

بحث فمینیسم اسلامی در جنبش زنان ایران، شاید ناشی از اضمحلال چپ‌‌هاست (و به احتمال زیاد این روند را تشدید می‌‌‌کند). جملاتی که در ابتدای بخش نخست این مقاله از یک فمینیست‌ آمریکای لاتین نقل شده، می‌‌‌تواند به‌‌‌‌خوبی بحران کنونی چپ‌‌‌ ایران و شرایط تبعید را بیان کند. با این حال، این بحث را می‌‌‌توان در پس‌‌‌زمینه‌‌‌ی سه واقعیت سیاسی یا بحث‌‌‌هایی گسترده‌‌‌تر و در برخی موارد هم‌‌‌پوشان، بهتر فهمید: نخست بنیادگرایی اسلامی (ریشه‌‌‌ها، دینامیک جنسیتی‌ و تضادهایش)، دوم جمهوری اسلامی ایران (رژیم جنسیتی و تحولات سیاسی‌‌‌اش) و سوم مفهوم فمینیسم (و طبیعت جنبش‌‌‌های زنان در سرتاسر دنیا).

بنیادگرایی، جمهوری اسلامی و فمینیسم

در دهه‌‌ی شصت و هفتاد خورشیدی، اغلب کسانی که با پدیده‌‌ی بغرنج بنیادگرایی اسلامی کلنجار می‌‌رفتند زنان دانشگاهی خاورمیانه‌‌ای (همچون خود من) بودند که در آمریکای شمالی و اروپا دست به قلم داشتند. رویکردهای ما متأثر از سیاست‌‌ها و آموزش‌‌های حرفه‌‌ای‌مان بود. ما مسئله‌ی بنیادگرایی اسلامی را از زاویه‌‌ی سیاست (خواه مارکسیستی، سوسیالیستی، فمینیستی و یا لیبرال) بررسی می‌‌کردیم اما به دنبال فاصله‌‌گرفتن از رویکردهای اروپا‌محور و شرق‌‌شناسانه نیز بودیم. بنابراین بسیار مهم بود که نادرستی تهمت‌‌های شرق‌‌شناسانه را مبنی بر این که بنیادگرایی اسلامی بیان اجتناب‌‌ناپذیر سیاسی دنیای اسلام است ثابت کنیم و مخالفت خود را با استدلال‌‌های نسبی‌‌گرایان فرهنگی نشان دهیم که خرده‌‌گرفتن بر رفتارهای جنسیتی در فرهنگ‌‌های غیرغربی را نادرست می‌‌دانستند و تحمیل ارزش‌‌های غربی به شمار می‌‌آوردند.

در همین حال، بسیاری از ما که در حیطه‌‌‌ی علوم اجتماعی کار می‌‌کردیم ابزارهای رشته‌‌‌ی خود را برای تحلیل روابط، سازمان‌‌ها و فرایندهای جوامع مسلمان به کار می‌‌بردیم. برای مثال، روش‌‌های تاریخی و تطبیقی، تشابهاتی را بین بنیادگرایی اسلامی خاورمیانه در پایان قرن بیستم و بنیادگرایی پروتستان آمریکایی در ابتدای همین قرن نشان داد. هر دو جنبش در شرایط تقابل مدرنیته و مدرنیسم که شامل حرکت به سوی سکولاریسم و تغییر ساختار خانواده می‌‌شد، اتفاق افتاد؛ با این تفاوت که بنیادگرایی اسلامی در پس‌زمینه‌‌ی سیاست‌های منطقه‌‌‌ای خاورمیانه و رکود اقتصادی بین‌‌المللی و رشد بی‌‌عدالتی‌‌ها رخ داد. دانشمندان هم‌‌‌چنین به تفاوت‌ میان جنبش‌‌‌های مختلف اسلامی (برای مثال در ایران، افغانستان، ترکیه و الجزایر) و هم‌‌‌چنین تحولات اسلام سیاسی علاقمند بودند. در اواخر دهه‌‌ی هفتاد اعتقاد عام بر این بود که موج جنبش‌‌های اسلام سیاسی که خاورمیانه و آفریقای شمالی را فراگرفته بود فروکش کرده، اگرچه تبعات بنیادگرایی اسلامی هنوز به طور کامل درک نشده بود.

بحث موازی و به‌‌هم‌‌پیوسته‌‌‌ای در رابطه با تحولات جمهوری اسلامی در دهه‌‌ی هفتاد خورشیدی به وجود آمده است: آیا رژیم قابلیت اصلاح‌ دارد؟ آیا جمهوری اسلامی ایران دارد به سمت سرمایه‌داری و بورژوازی که ممکن است زمینه‌‌‌‌ساز اصلاح قوانین و تغییر روابط اجتماعی (از جمله روابط جنسیتی و قوانین مربوط به زنان و خانواده) شود حرکت می‌‌کند؟ یا این‌‌که جمهوری اسلامی در مخمصه‌‌ی بزرگی گیر افتاده که تنها راه‌‌‌حل آن دگرگونی کامل و حساب‌‌شده است؟ آیا موقعیت زنان به نسبت سال‌‌های نخستین انقلاب که جوی ایدئولوژیک و سرکوب‌‌گرانه‌ بر فضا حاکم بود به‌‌‌تر شده است؟ و یا نظام مرتجعانه‌‌ی جنسیتی ناتوان از تغییر و اصلاح است؟ ایرانیان هم به صورت سیاسی («ذهنی») و هم آکادمیک («عینی») به این مسائل پرداخته‌‌اند. بیشتر مطبوعات مخالف و همچنین تعدادی از کتاب‌‌ها بر سرکوب‌‌های سیاسی، نقض حقوق زنان، نظام سیاسی ولایت فقیه و ناکارآمدی اقتصادی آن تأکید کرده‌‌اند تا ناممکنی اصلاحات و تغییرات بنیادی آن را بیشتر نمایان سازند. برخی هم، اصلاحاتی را که نظام در سیاست‌های اقتصادی و خارجی انجام داده است ثبت کرده‌ و گفته‌اند که این تغییرات بعد از مرگ آیت‌‌الله روح‌‌‌الله خمینی و در زمان ریاست جمهوری علی اکبر هاشمی رفسنجانی شروع شده و در زمان ریاست جمهوری سیدمحمد خاتمی، ادامه یافته است.
بحث سوم و نیز آن‌ دسته از تحولات سیاسی که به مبحث فمینیسم اسلامی مربوط می‌شود به تعریفی از فمینیسم و ماهیت جنبش‌های زنان در تمام دنیا مربوط می‌شود. همان‌گونه که محققان فمینیستی چون لیلا روپ و ورتا تیلور اشاره کرده‌اند:
«فمینیسم» حتا امروزه نیز عبارتی جنجال‌برانگیز است؛ در متون قدیمی مکرراً صحبت از انواع و اقسام فمینیست‌هایی است که دشوار بتوانند با یکدیگر به توافق برسند: فمینیست‌های نازی و فمینیست‌های یهودی، ‌فمینیست‌های مسیحی و فمینیست‌های مسلمان، فمینیست‌های سوسیالیست و فمینیست‌های آرمان‌گرا، فمینیست‌های اجتماعی و فمینیست‌های طرفدار عدالت، فمینیست‌های سلطنت‌طلب و فمینیست‌های ملی‌گرا.

بحث فمینیسم اسلامی به سه بحث فوق متصل است. دیدیم چه‌گونه برخی صاحب‌نظران فمینیست توجه‌شان را از ظلم فراوانی که در جمهوری اسلامی ایران بر زنان می‌رود به ستایش پایداری، توانمندسازی و تغییر معطوف ساخته‌اند. آن‌ها فعالیت‌های فمینیست‌های اسلامی ایران را که باعث برخی اصلاحات مفید به حال زنان در جمهوری اسلامی شده در همین بستر بررسی می‌کنند. همان‌گونه که نجم‌آبادی، میرحسینی و توحیدی اشاره کرده‌اند فمینیست‌های اسلامی به طور ویژه سعی دارند جنبه‌های مردسالارانه‌ی قوانین خانواده را که مخصوصاً در حیطه‌های ارث، ازدواج، طلاق و حضانت برضد منافع زنان است از میان بردارند.

در جبهه‌ی مقابل، مخالفان فمینیست اسلامی قرار دارند که منکر امکان هرگونه بهبود شرایط زنان و اصلاح نظام اسلامی در ایران هستند. اگرچه همان‌طور که در مورد هایده‌‌مغیثی دیدیم این گروه به طور متناقضی چنین استدلال می‌کنند که حکومت مذهبی، در مقابل فعالان زن کوتاه آمده و اصلاحاتی قانونی انجام داده است، هرچند طرفداران فمینیسم اسلامی در پتانسیل آن «اغراق» کرده‌‌اند. در کل، مخالفان فمینیسم اسلامی حاضر به قبول موفقیت‌‌های انگشت‌‌شمار فمینیست‌‌های اسلامی نیستند که در برگرداندن بعضی از سیاست‌‌های تبعیض‌‌آمیز به‌‌خصوص در حوزه‌‌های استخدامی و تحصیلی که در نخستین سال‌‌های اسلامی‌‌سازی کشور وضع شده بود نقش بسزایی داشتند. به همین شکل آن‌ها اساساً منکر عاملیت زنان در جمهوری اسلامی هستند. آن‌ها همچنین جنبش اصلاح‌‌طلبی در ایران را که بسیاری از «فمینیست‌‌های اسلامی» به آن وابسته‌‌اند کم‌‌اهمیت و بی‌‌هوده می‌‌دانند. دست آخر، آن‌ها «فمینیسم» را اساساً فمینیسم آمریکایی ـ انگلیسیِ رادیکال و لیبرال می‌‌دانند. هیچ‌‌کجا ایده‌‌ی فمینیسم جهانی به نقدهای‌‌شان راه نمی‌‌یابد.

فمینیسم اسلامی: قوت‌‌‌ها و ضعف‌‌‌ها

به نظر من،‌ شکی نیست که فعالیت‌های «فمینیست‌های اسلامی» نظیر شهلا شرکت، زهرا رهنورد، فائزه هاشمی، جمیله کدیور و دیگران چه اندازه اهمیت دارد. ارتباط نزدیکشان با فمینیست‌های سکولاری چون شیرین عبادی، مهرانگیز کار، شهلا لاهیجی و برخی دانشگاهیان (نظیر ناهید مطیع) نشان‌دهنده‌‌ی قابلیت آن‌‌ها برای گفتگو و برپاییِ ائتلاف در جهت گسترش حقوق زنان است. با راه‌اندازی مطبوعات خلاق و پرخواننده‌‌ای مثل «زنان»، «زنِ روز»، «فرزانه»، «زن» و مجلات جدیدتری چون «جنس دوم» و «حقوق زنان» فعالان حقوق زنان که شامل فمینیست‌های اسلامی نیز می‌شود در به چشم آمدن «مسئله‌‌ی زنان» نقش مهمی ایفاء کرده‌‌اند. برای مثال در سال ۱۳۷۶ میزگردی با عنوان «بزرگ‌ترین مشکلات زنان چیست؟» برپا شد و گزارش آن در مجله‌‌ی «زنان» به چاپ رسید. میزگردی با شرکت فریده فرحی، مهرانگیز کار و عباس عبدی که در آن از مسائلی همچون جنبش اصلاحات در ایران، محدودیت‌‌های حقوق زنان و نیاز به آزادی مطبوعات صحبت به میان آمد. مطبوعات زنان و فمینیست‌‌های سکولار و اسلامی مرتبط با آن نقش بسزایی در گسترش دنیای گفتمانی جمهوری اسلامی و گسترش آگاهی خوانندگان‌‌شان در زمینه‌‌ی قانون و جنسیت دارند.

بازخوانی متون اسلامی پروژه‌‌‌ی اصلی فمینیست‌‌های اسلامی است. شهلا شرکت، مریم بهروزی، منیره گرجی و محسن سعید‌زاده (روحانی سابق خلع لباس شده) به‌رغم اعتقادات دینی‌ راسخ‌‌شان تفسیر‌های جدیدی از متون اسلامی به دست می‌دهند تا قوانین و سیاست‌هایی را که بر پایه‌‌ی تعابیر سنتی، تحت‌اللفظی و ضدزن وضع شده‌اند به چالش بکشند. دیگر فمینیست‌های اسلامی نظیر فائزه هاشمی با صراحت از حق قضاوت برای زنان، تساوی ارث، حجاب اختیاری و حق حضور در ورزش‌‌های گوناگون سخن می‌‌گویند. فائزه‌‌هاشمی، شیرین‌‌عبادی، مهرانگیزکار و دیگران به قوانین کیفری‌ زنان که طبق آن «دیه»‌ی زن نصف مرد است اعتراض کرده‌اند. به همین ترتیب فمینیست‌‌های اسلامی بنیاد بسیاری از تعالیم اسلامی و سیستم جنسیتی ایران را زیر سؤال می‌‌برند.

اگرچه من با استراتژی‌‌های استدلالی فمینیست‌‌های اسلامی موافقم، نگران اصرار بر خوانش «درست» متون اسلامی هستم. می‌ترسم که تا زمانی که آن‌ها به جای مسائل سیاسی و اجتماعی-اقتصادی بر الهیات تأکید می‌کنند و تا زمانی که به جای معیاری همگانی فقط قرآن را مرجع قرار می‌دهند، در بهترین حالت تأثیر اندکی خواهند داشت و در بدترین حالت استراتژی‌شان می‌تواند بر مشروعیت نظام اسلامی بیفزاید و به بازتولید آن کمک کند و گزینه‌های سکولار را به‌تدریج تضعیف کند. اما به احتمال زیاد این بدترین حالت روی نخواهد داد، چرا که بیشتر فمینیست‌‌های اسلامی تفاسیر مذهبی‌‌‌شان را با استانداردهای جهانی نظیر «کنوانسیون رفع کلیه‌‌ی اشکال تبعیض علیه زنان» ترکیب می‌‌کنند.

دکتر آن سوفی روآلد در مقاله‌‌ی جالبی به محدودیت‌‌های فمینیسم اسلامی در وضعیت کنونی‌‌اش اشاره می‌‌کند. چنین می‌‌گوید که متألهان فمینیست مسیحی نظیر رزماری روتر، فیلیس برد و الیزابت شوسلر فیورنزا «بخشی از سنت علمی ریشه‌دار در الهیات مسیحی» هستند. این یک روش تاریخی- انتقادی است که به آن‌ها اجازه می‌دهد تا «انجیل را از به مثابه متنی که انسان‌‌ها و به‌‌خصوص مردان آن را نوشته‌‌اند تعبیر کنند… .» این «فرضیه‌‌ای است که در تأویلی اسلامی ناممکن است.» متألهان فمینیست اسلامی می‌کوشند اعتبار منابع اسلامی را بسنجند، تفاسیر آن‌ها را به نقد بکشند و بر تساوی زن و مرد در قرآن تأکید کنند. روش آن‌ها «بیشتر بر تحلیل متن تأکید می‌کند و بنابراین به شیوه‌‌ای علمی در جستجوی شواهدی برای وضع احکامی است که برای جامعه‌‌ی مدرن مناسب باشد.» روآلد نتیجه می‌‌گیرد که «تفسیر منابع اسلامی توسط زنان پروژه‌‌ی جدیدی است که دهه‌‌های آینده نشان خواهد داد که آیا آینده‌‌ای دارد یا نه.»

به هر صورت پیروزی در مباحث فقهی بسیار دشوار است. همیشه تعابیر گوناگونی از متون مذهبی وجود دارد و آن‌‌چه که رواج یک تفسیر را تعیین می‌‌کند قدرت نیروهای اجتماعی پشت آن است. با این حساب من با شهرزاد مجاب در مورد محدودیت‌ بازخوانی مذهب موافقم. گرچه اصلاح دین مفید و لازم است، تأسیس نهادهای سکولار از جمله دولتی که از حقوق تمام شهروندانش صرفنظر از گرایش‌های مذهبی‌شان دفاع کند و همچنین جامعه‌‌ای مدنی‌ با تشکیلات قدرتمندی که توان نظارت بر دولت را داشته باشد ضروری است.

حامدشهیدیان از فمینیست‌‌های اسلامی به خاطر فعالیت‌ در نظام اسلامی و در نتیجه مشروعیت بخشیدن و بازتولید آن انتقاد می‌‌کند. اما در سراسر دنیا فمینیست‌‌های زیادی در نظام سیاسی کشورشان کار و به بازتولید آن کمک می‌کنند. در ایالات متحده، فمینیست‌‌های لیبرال در نظام سیاسی موجود فعالیت می‌کنند و در تلاش برای بهتر کردن موقعیت زنان در چارچوب گفتمان سرمایه‌داری لیبرال هستند. البته محتوای انتقادات جنسیتی آن‌ها متفاوت است و در دو محیط سیاسی و قانونی کاملاً متفاوت فعالیت می‌کنند. شهیدیان از فمینیست‌های اسلامی ایران به خاطر نپرداختن به مسائل فمینیست ـ لیبرالی نظیر حقوق جنسی و استقلال فردی انتقاد می‌کند. جدا از این که برای غالب زنان ایرانی مسائل دیگری در اولویت قرار دارد باید توجه داشت که فمینیست‌های لیبرال آمریکا نیز ادعای متحول ساختن اقتصاد و سیاست را ندارند. خواسته‌های فمینیست‌های آمریکایی در مورد حقوق جنسی و فرصت‌های تحصیلی و شغلی برابر کاملاً با سیستم سرمایه‌داری همخوان است. آن‌چه فمینیست‌های لیبرال نخواسته‌‌اند دگرگون کنند سیستم مالیاتی و سیاست توسعه است که سیاست خارجی و نحوه‌ی توزیع ثروت در آمریکا را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد. چنین تغییرات بنیادیی می‌تواند زندگی زنان آمریکایی و زنان سایر نقاط دنیا را متحول سازد و بهبود ببخشد.

به نظر من یکی از نقایص گفتمان «فمینیست‌های اسلامی» (چه واقعاً دیندار و چه سکولار) کمبود توجه به مسائل اقتصادی و سیاسی است: چه بر سر تحلیل‌ فقر، سیاست‌های اقتصادی و حکومتی آمده؟ گزینه‌های جایگزین دموکراسی (حتا دموکراسی اسلامی)، جامعه‌ی مدنی و حقوق شهروندی کجا هستند؟ جایگاه آن‌ها در مسائل سیاسی و اقتصادی مبهم و توسعه نیافته است. فائزه هاشمی و دیگر فمینیست‌های اسلامی بعضی اوقات به اهداف دموکراسی، جامعه‌ی مدنی و تساوی حقوق زنان و اقلیت‌های مذهبی اشاره می‌کنند. با این حال بحث‌هایشان بسیار کلی و غیرتهاجمی است. (من این حد کلی‌گویی و کمبود وضوح را در مباحثات مردان اصلاح‌طلب نیز یافته‌ام.) در حقیقت، برای رسیدن به آن اهداف باید در قانون اساسی ایران (همچنین قانون خانواده و قانون جزا) تجدیدنظر شود. به علاوه، ساختن جامعه‌ی مدنی نیازمند نوع خاصی از دولت است. فرض جامعه‌ی مدنی، در گرو وجود دولتی است که قانون‌های جهانی را برقرار ‌کند و حفاظت از حقوق مدنی و انسانی را بدون توجه به جنسیت، دین، نژاد و موقعیت اجتماعی تضمین نماید.

نتیجه: جامعه‌ی مدنی و فمینیسم جهانی

آیا فمینیسم اسلامی ترکیب دین با سیاست/ قانون را به چالش می‌کشد یا تقویت می‌کند؟ افسانه نجم‌آبادی مجله‌ی «زنان» را به خاطر پذیرفتن نویسنده‌های غیرمسلمان تحسین می‌کند و می‌پندارد این مجله شکاف میان افکار دینی و سکولار را کمرنگ می‌کند. با این حال باید حکومت را از مسجد/ کلیسا/ کنیسه جدا کرد و به نظام سیاسی سکولار نیازمندیم، هرچند راه‌ها و مدل‌های مختلفی برای سکولاریسم وجود دارد و ایران باید راه خود را پیدا کند.

من در محدوده‌ی این مقاله نمی‌توانم تمام راه‌های مختلف تاریخی و مدل‌های معاصر را شرح بدهم. در این‌جا می‌توانم به سادگی به کشورهایی همچون مکزیک، ترکیه، هند، فرانسه، فنلاند، ایالات متحده و شوروی سابق اشاره کنم که شکل‌های متفاوتی از سکولاریسم داشته‌اند. در مکزیک مقامات دولتی به خدا متوسل نمی‌شوند (تا حدودی به دلیل انقلاب ضد‌دینی مکزیک در ابتدای قرن اخیر) اما توده‌ی مردم مکزیک مذهبی هستند. اکثریت مردم ترکیه مسلمانند، و در عین حال سیستم سیاسی و قضایی آن سکولار است. شهروندان فنلاند بخشی از مالیات‌‌شان را به کلیسای لوتری می‌‌دهند هرچند سیاست‌ و جامعه‌ مدنی‌‌شان سکولار است. سیاست رسمی اتحاد جماهیر شوروی سابق و نیز کشورهای اروپای شرقی الحاد بود اما مخالفت دینی را برانگیخت. در قانون اساسی ایالات متحده بر جدایی کلیسا از دولت تأکید شده اما در همان قانون و هم‌‌چنین در پول رایج آمریکا به خدا اشاره کرده‌‌اند. هند در تلاش برای برقراری تساوی بین نژادها و گروه‌‌های دینی گوناگونش از نظام سیاسی سکولار بهره برده است اما قانون مدنی آن هنوز بین جوامع گوناگونش در زمینه‌‌ی اعتبارات خانوادگی و فردی‌ تبعیض قائل می‌‌شود.

باید از تلاش زنان یکتاپرست برای بازخوانی متون دینی‌ خود و یافتن و تأکید بر احکام مساوات‌‌طلبانه و به نفع زنان حمایت کرد. این یک استراتژی مشروع — و به لحاظ تاریخی مورد نیاز — برای به‌‌‌تر کردن موقعیت زنان و مدرنیزه کردن تفکرات دینی‌ است. از این جهت، موضع من با موضع هایده مغیثی و حامد شهیدیان که الهیات فمینیستی و تبعات گسترده‌‌اش را به طور کامل رد می‌‌کنند، متفاوت است. و با این حال نمی‌‌توان ادعا کرد که مباحث اسلامی تنها مباحثی هستند که اهمیت دارند و صرفاً از راه جنبش اصلاح‌‌‌‌طلبی اسلامی به دست می‌‌‌آیند. امکان دارد که اسلام در ایران در حال تجربه‌‌ی نوعی اصلاحات باشد اما آن‌چه برای تغییرات اجتماعی طولانی‌‌مدت در ایران به همان اندازه و بلکه بیشتر ضرورت دارد «روشنگری» است. به این ترتیب تلاش‌های متفکران و فعالان غیردینی داخل یا خارج از ایران جریان دموکراتیک کردن و ساختن جامعه‌ی مدنی را که با انقلاب مشروطه آغاز شده ادامه خواهد داد. این جریان و رفع بحران فرهنگی، سیاسی و اقتصادی که امروزه در ایران شاهدش هستیم تنها با تغییرات اساسی در نظام حکومتی ایران امکان‌پذیر است.

کدام عناصر نظام حکومتی و قانونی، تساوی قومی، دینی، جنسیتی و اجتماعی را باعث می‌شوند؟ تعالیم دینی نباید پایه‌ی قوانین، سیاست و مؤسسات واقع شود. قانون اساسی نباید حکم کند که : «اسلام (یا مسیحیت یا یهودیت یا دین هندو) دین رسمی (یا حکومتی یا ملی) است.» قوانین خانواده نباید از متون دینی استخراج شوند، چه در ایران، چه در اسرائیل. توهین به مقدسات نباید جرم باشد و دین باید موضوعی باشد برای تحقیقات تاریخی و انتقادی. تمامی شهروندان باید در برابر قانون یکسان باشند، با حقوق و تعهدات یکسان. حقوق مدنی، سیاسی و اجتماعی شهروندان باید به روشنی تعریف و توسط دولت و مؤسسات جامعه‌ی مدنی حفاظت شود. (این شامل شراکت کارگران در تصمیم‌‌گیری و حضور فعال اتحادیه‌‌های مستقل، انجمن‌‌های تخصصی، گروه‌‌های شهروندی و غیره است.) باید توجه داشت که اسلام، همانند دیگر دین‌‌های یکتاپرست، دارای جنبه‌‌های انسانی، نوع‌‌دوستانه، مساوات‌‌طلبانه و عدالت‌‌خواهانه‌‌ی اجتماعی است. این‌‌ها ممکن است «الهام‌‌بخش» قوانین مدنی، جریان‌‌های سیاسی، سیاست‌‌های اجتماعی و مؤسسات اقتصادی گردند. برای مثال، انسان‌‌گرایی تفکرات دینی وزنه‌‌ی تعادل مهمی برای مقررات سخت‌‌گیرانه‌‌ی بازار سرمایه‌‌داری است. تحریم رباخواری در اسلام و مذهب کاتولیک در تقابل با تولید ثروت در کاپیتالیسم به‌‌واسطه‌‌ی معاملات و سفته‌‌بازی‌‌های مالی قرار می‌‌گیرد. این به نظر من نکته‌‌ای مترقیانه است و باید بر آن تأکید کرد. اعتقادات مذهبی باید محترم باشد، و مؤسسات دینی باید در جامعه‌‌ی مدنی جایی داشته باشند، اما دین نباید حکومت و قانون را در اختیار گیرد.

این مقاله را با این پرسش تمام می‌‌کنم که آیا فمینیسم اسلامی حقیقتاً فمینیسم است؟ آیا فمینیسم اسلامی جایگزینی طبیعی برای فمینیسم سکولار یا غرب‌‌زده است؟ آیا این اصطلاحی ضد‌و‌نقیض است؟ و یا بخشی از طیف گسترده‌‌ی جنبش‌‌های بین‌‌المللی زنان و کمک‌‌کننده‌‌ی «فمینیسم جهانی»؟ شکی نیست که فمینیست‌های اسلامی از فمینیسم غربی الهام گرفته‌‌اند و به متون فمینیستی کشورهای توسعه‌‌یافته توجه دارند. تمام نوشته‌‌های چاپ شده در مطبوعات زنان ایران نشان می‌‌دهد که فعالان و صاحب‌‌نظران زن ایرانی به علاوه‌‌ی کسانی که خود را مسلمان یا فعال اسلامی می‌‌نامند، با متون نوشته شده درباره‌‌ی فمینیسم در دنیا آشنا هستند.

پاتریشیا میسیانو در کتاب تفکربرانگیز خود، روش «پایین‌‌به‌‌بالا» و یا رویکردی مادی‌‌گرا به هویت فمینیستی را مطرح می‌‌کند که به جای ایدئولوژی زنان به کنش آنان وابسته است. او «واقعیت کنش فمینیستی» را «فعالیتی در تضاد با ایدئولوژی مردسالارانه حتا زمانی که مستقیماً به مشکلات مردسالاری به مثابه یک ایدئولوژی اشاره نمی‌کند» می‌‌داند. به همین ترتیب لیلا روپ تاریخ‌‌دان و ورتا تیلور جامعه‌‌شناس آمریکایی نشان می‌‌دهند که «تمرکز صرف بر عقاید، این حقیقت را که فمینیست‌‌ها فعالان جنبش‌‌های اجتماعی هستند که در یک موقعیت سازمانی و نهضتی قرار گرفته‌‌اند نادیده می‌گیرد.» مطالعات تاریخی آن‌‌ها نشان می‌‌دهد که «مفهوم فمینیسم در طول زمان و از جایی به جای دیگر تغییر کرده و اغلب بر سر آن نزاع درگرفته است.» آن‌ها بر نیاز برای فهمیدن این‌که «زنان (یا مردان) در موقعیت تاریخی خاص چه عقیده‌‌ای داشته‌‌اند» تأکید می‌‌کنند، اما این‌‌که «چه‌‌گونه احساس باهم‌‌بودن را به رغم اختلاف‌‌هایشان ایجاد کرده‌‌اند» از اهمیت زیادی برخوردار است. آن‌‌ها ادعا می‌‌کنند مباحث فمینیستی «در دل یک گروه جنبش اجتماعی رخ می‌‌دهد که حین تکامل، هم شامل کسانی می‌‌شود که جنسیت را شاخه‌‌ی اصلی تحلیل‌ می‌‌دانند، هم کسانی که از وضعیت نامطلوب زنان گله‌‌مندند و هم کسانی که برای به‌‌‌تر کردن موقعیت زنان فعالیت می‌‌کنند.» سپس نتیجه می‌‌گیرند که «در هر گروهی، در هر مکان و در هر زمانی، معنای «فمینیسم» با بودن و انجام دادن، نتیجه داده است.»

تحلیل فوق ممکن است راه‌حلی برای بحث فمینیسم اسلامی دربر‌داشته باشد. چرا که اگر فمینیسم همیشه به چالش کشیده شده، اگر فمینیست‌ها باید به جای ایدئولوژی‌شان با کنش‌شان تعریف شوند و اگر سیاست‌های یک فمینیست در پس‌‌زمینه‌های فرهنگی، سیاسی و تاریخی خاصی شکل می‌گیرد، پس باید بتوان فمینیسم اسلامی را یکی از انواع گوناگون فمینیسم دانست. در حقیقت به نظر من هیچ فایده‌ی خاصی ندارد که مرزهای مطلقی بین فمینیسم اسلامی، فمینیسم غربی، فمینیسم آمریکایی لاتین، فمینیسم آفریقایی، فمینیسم یهودی و دیگر انواع آن بکشیم. به همین ترتیب فمینیسم‌های لیبرال، سوسیالیست، مارکسیست، فرهنگی و پست‌مدرن بخشی از سنت فمینیسم هستند، و تجلی‌های گوناگون منطقه‌ای نیز بخشی از فلسفه‌ی سیاسی در حال تکامل فمینیسم و جنبش‌های اجتماعی زنان است. در پایان قرن بیستم و ابتدای قرن بیست‌ویکم، آن‌چه در حال پیدایش است یک جنبش جهانی زنان و نگرشی است که بر اساس آراء‌ فمینیست‌های «کلاسیک» پایه‌گذاری شده بود اما در عین حال بازتابی از حقایق اجتماعی و مسائل زنان در بخش‌های مختلف دنیاست. تا حد زیادی، «منشور فعالیت‌ پکن» که در پایان «چهارمین کنفرانس جهانی زنان» در سپتامبر ۱۹۹۵ تصویب شد، بیانیه‌ای است متعلق به این جنبش جهانی زنان. این بیانیه مشکلاتی را که زنان جهان با آن روبه‌رو هستند توصیف می‌کند و راه‌حل‌هایی برای رفع این مشکلات ارائه می‌دهد که به دولت‌ها، آژانس‌های بین‌المللی، سازمان‌های غیر‌دولتی و جنبش زنان ربط دارد.
این‌که «منشور فعالیت» بالاخره توسط دولت‌ها و سازمان‌های زنان پس از مخالفت‌های فراوان پذیرفته شد، طبیعت چند‌بُعدی فمینیسم جهانی و توانایی زنان جهان را در چیره شدن بر ایدئولوژی و تضاد‌هایشان و توافق درمورد اقدامات لازم برای تساوی و به‌قدرت رسیدن زنان اثبات می‌کند.

فمینیسم یک رویکرد نظری و عملی است که نابرابری‌های اجتماعی و جنسیتی را به چالش می‌کشد، به دنبال متحول کردن دانش است و در راستای توانمندسازی زنان قدم بر‌می‌دارد. زنان، و نه دین، باید در مرکز این تئوری و عمل باشند. به عنوان یک فمینیست، دفاع از این نظریه که زنان صرفاً در اسلام می‌توانند به موقعیت‌های مساوی دست پیدا کنند بسیار مشکل است. این دیدی بنیادگرایانه است نه دیدی سازگار با فمینیسم. و با این حال در سراسر دنیا زنان روش‌های گوناگونی را برای رسیدن به قدرت و این دگرگونی در پیش خواهند گرفت. ما هنوز درگیر فهمیدن و تئوریزه کردن این روش‌های گوناگونیم. در این رابطه، هیچ فایده‌ای ندارد که همچون مغیثی و شهیدیان بر تعریفی محدود از فمینیسم اصرار داشته باشیم. به‌علاوه، آن‌ها با نفی مخالفانشان به جای آن‌که حامی گفتگو، ائتلاف و کنش جمعی باشند مانع آن می‌شوند.

منبع:

Signs , Vol. 27, No. 4. (Summer, 2002), pp. 1135-1171