مانکن های ایرانی، برقع‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پوشان اسلامی

نوشین احمدی خراسانی-14 دی 1391

مدرسه فمینیستی: در اواخر دهه 1340 با گسترش چادر در مدارس، خانم «فرخ رو پارسای» در مصاحبه‌‌‌ با یکی از روزنامه ها که خبرنگار، از ایشان در مورد علت عدم دخالت دولت در مورد گسترش چادر سئوال می کند، خیلی روشن و صریح هشدار می دهد: «شما مثل این که باز هم مثل همیشه دنبال فشار دولت می‌ گردید در حالی که این نوع مسائل اجتماعی با فشار دولت حل نمی شود. حل این گونه مسائل، بیشتر نیاز به کوشش مطبوعات و رسانه های ارتباط جمعی دارد و فشار ما [به عنوان دولت] در محیط مدرسه نمی تواند فکر دختر دانش آموز را تغییر دهد و حتا ایجاد عادت هم برای او نمی کند» («خانم وزیر» نوشته منصوره پیرنیا)(1)

همانطور که خانم فرخ‌ رو پارسای تأکید می کند، واکنش آینده نگر و خردمندانه در برابر ظهور پدیده ها و روندهای بغرنج فرهنگی و اجتماعی، وظیفه جامعه مدنی است و نه کارگزاران دولت. زیرا تجربه‌ ی عملی جوامع انسانی به دفعات نشان داده است که اگر دولت‌ ها، وظایف جامعه مدنی را بر عهده بگیرند، ممکن است که این تداخل وظایف، بر ضد کل هستی و حیات خود جامعه مدنی، تغییر جهت ‌‌‌دهد.

اما این نقل قول از خانم فرخ رو پارسای در مورد نقش جامعه‌ مدنی و رسانه های ارتباط جمعی برای حل معضلات فرهنگی را در آغاز این نوشته آوردم تا ابتدا با تکیه به تجربه های مکتوب تاریخی مان به «روشن کردن خطر دخالت دولت در امر پوشش زنان‌« بپردازم، تا بعد شاید بتوانیم از رهگذر بررسی «قانون ممنوعیت برقع» در فرانسه و شیوه ی برخورد دولتی با آن، به آینده ی برخوردها و مجادلاتی از این دست در جامعه خودمان نگاهی بیاندازیم. چرا که در حال حاضر مسئله پوشش و «حجاب» زنان (و نه لزوماَ برقع)، در ایران و ممالک اسلامی حتا در سطح جهانی به یکی از موضوعات چالش برانگیز و بغرنج ــ با پیرنگی از سیاست ــ تبدیل شده است. ایرانیان مدافع شیوه ی برخورد دولت فرانسه در مورد «قانون ممنوعیت برقع» نیز استدلال های گوناگونی ارائه نموده اند که در ادامه سعی خواهم کرد تا حد امکان به «توجیهات مختلفی» که ارائه شده است بپردازم. اما پیش از ورود به بحث، ذکر و تأکید بر این نکته شاید لازم باشد که: بحث کانونی این مقاله اساساَ بر سر «روش» و «شیوه»ی مقابله با پدیده های فرهنگی همچون حجاب و پوشش زنان (روسری، برقع، چادر، روبنده و پیچه) است و اگر در بخش هایی از مقاله بر حواشی «قانون منع برقع در فرانسه»، تمرکز بیشتری شده به دلیل آن است که این مسئله در اروپا از دایره ی قضاوت در مورد یک نوع «نماد و پوشش زنانه» فراتر رفته و ابعاد سیاسی و امنیتی پیدا کرده تا جایی که دخالت مقتدرانه ی دولت را سبب شده است. مداخله ی دولت فرانسه در امر پوشش زنان و نمادهایی که اقلیت مسلمان این کشور مورد استفاده قرار می دهند و به خصوص جانبداری برخی از روشنفکران ایرانی ساکن اروپا از این مداخله، در واقع بهانه ی خوبی است که شاید بتوانیم بار دیگر، بحث مهم و حساس حجاب زنان و «شیوه»ی مواجهه با آن را در میان فعالان جنبش زنان، دامن بزنیم.

روش مقابله با یک «نماد اعتراضی»

برخی از روشنفکران ایرانی ساکن اروپا ـ مسلمان و سکولار ـ به درستی استدلال می کنند که «برقع» به عنوان «نمادی اعتراضی» در جوامع اروپایی، رو به گسترش نهاده و برخی نیز معتقدند که با اعمال چنین محدودیت های قانونی ـ که دولت لاییک فرانسه آغازگر آن است ـ می تواند جنبه سیاسی این نماد را افزایش دهد.(2) برخی از گروه‌‌‌‌های حقوق ‌بشری همچون «عفو بین‌‌ ‌الملل» نیز این قانون را محکوم کرده اند. آنچه از بررسی روند پُرچالش یک دهه ی اخیر به دست می‌‌‌آید این نکته را مسلّم و قطعی کرده که دلیل کانونی گسترش «برقع» در فرانسه و نیز برخورد با آن، در واقع نوعی اعتراض «گروه های حاشیه ای» جامعه است که احساس می کنند «تحت ظلم و نابرابری و بی هویتی» قرار دارند. همین داستانِ برخورد مقتدرانه ی دولت لاییک فرانسه با «برقع‌‌‌‌پوشان»، قبل از هر چیز نشانگر این اصل انکارناپذیر است که این پوشش نمادین در مقام «سمبل اعتراض گروه های اقلیت مسلمان» در اروپا رو به رشد است.

هر چند که در ابتدا بخشی از «برقع پوشان» به سبب «اعتقاد و باورهای معرفتی و احساسات شخصی شان» و یا به دلیل زور و اجبار «همسر و مردان خانواده شان» به این کار مبادرت می کردند اما امروز در بخش هایی از جهان غرب، این نحوه ی پوشش فراتر از «اعتقادات قلبی شخص»، به «نمادی اعتراضی/هویتی» نیز تبدیل شده است (که اگر «برقع» به نمادی «اعتراضی» تبدیل نمی‌‌‌شد، می توانست در جامعه ی میزبان، به‌‌‌‌تدریج منسوخ و مضمحل ‌‌گردد)؛ حال پرسش نه در «ماهیت این نمادها» (که هم چون برقع، زن ستیزانه است) بلکه در چگونگی برخورد «دولت ها» به چنین «نمادهای اعتراضی» است؟

به طور کلی می‌ ‌‌‌توان گفت آنچه که یک «جامعه‌ ‌‌‌‌ی دموکراتیک» را از «جامعه ‌‌‌‌‌ای غیردموکراتیک» مجزا و ممتاز می ‌‌‌کند آن است که در جوامع دموکراتیک نهادهای جامعه ‌‌‌‌‌ی مدنی سعی می ‌‌‌‌کنند «دولت ‌‌‌‌ها» و «افکار عمومی» را به ریشه ‌‌‌‌‌ها و عوامل پنهانی که مسبب ظهور و برآمدِ این «نمادهای اعتراضی» است توجه دهند و برای حل آن مشکلات و عوامل، اقدامی اساسی و ریشه ‌‌‌‌‌ای تدارک کنند (اقدامات: فرهنگی و اجتماعی) تا این «نمادهای اعتراضی» کارکرد اعتراضی‌‌ ‌‌‌‌شان را از دست بدهند و به تدریج منسوخ گردند، چرا که به هرحال در هر جامعه ای همواره گروه هایی «به حق» یا «نا به حق» احساس ظلم و نابرابری می کنند و برای نشان دادن اعتراض شان «نمادهایی» را که از بافت فرهنگی بومی شان است بر می گزینند. درحالی که در جوامع مشخصاَ غیردموکراتیک بلافاصله دولت به عنوان «فصل‌‌‌‌‌‌الاخطاب» حل همه‌ ‌‌‌‌ی منازعات، به میدان می ‌‌‌‌‌‌آید و با اهرم اقتدارش (قانون و قهر مشروع) به «حذف این نمادها» همت می ‌‌‌‌‌گمارد. در این میان به ویژه در کشورهای مسلمان، متاسفانه «پوشش زنان» و حواشی مربوط به آنان، همواره به «نمادهای مسئله‌‌‌‌ ساز و چالش ‌‌‌آفرین» میان دولت با جامعه‌‌ تبدیل می ‌‌‌‌شوند. این مسئله البته فقط مربوط به جهان ایرانی ما و یا مثلا محدود و منحصر به دوران پس از انقلاب هم نیست. حتا اگر به تاریخ معاصر کشور خودمان در پیش از انقلاب نیز رجوع کنیم می‌‌‌ بینیم که مسئله پوشش زنان همواره پیرنگی از اعتراض‌‌‌ های نمادین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سیاسی را در پی داشته است و از آن، برای حل و فصل منازعات قدرت، بهره‌‌‌‌ برداری شده است.

در کشور خودمان نیز ــ از نیمه‌‌‌‌ی دهه 1340 ــ جامعه شاهد بوده است که «چادر» و «حجاب» به تدریج به «نماد اعتراض» برای گروه‌ ‌‌هایی تبدیل می ‌‌‌شود که علیه رژیم سلطنتی و کسب قدرت دولتی، مبارزه می ‌‌‌کنند. خانم «مهناز افخمی» دومین وزیر زن در تاریخ ایران، این مسئله را تأیید می ‌‌‌کند و در مورد حجاب به عنوان نماد مخالفت با رژیم شاه، می ‌‌‌گوید: «پوشیدن حجاب در بین گروه ‌‌‌های خاصی، قبل از انقلاب نضج گرفته بود… در حقیقت آن را به عنوان یک وسیله و به اصطلاح به عنوان سمبل مخالفت به کار می‌‌ ‌‌بردند. چون در ایران یکی از زمینه ‌‌‌هایی که شدیداً پیشرفت کرده بود و مورد توجه ــ هم در سطح ملی و هم بین‌ ‌‌‌المللی ــ قرار گرفته بود کاری بود که در زمینه حقوق زنان شده بود، برای درهم شکستن رژیم یکی از انواع مخالفت‌ ‌‌ها این بود که به طور سمبلیک با مظاهر پیشرفت زنان مخالفت شود. البته کسانی که غیر از طبقات واقعاَ مذهبی که عقیده خاص داشتند، کسانی که شدیداَ این سمبل را به خودشان گرفتند و از آن استفاده کردند، مارکسیست های اسلامی بودند که از ظواهر و نشانه هائی که مربوط به اسلام می شد استفاده می کردند. این موضوع برای آنها یک وسیله تبلیغات سیاسی بود. برای آنها مهم نبود که دختران و پسرانی با هم زندگی می کردند و انواع و اقسام نزدیکی های فکری و جسمی را با هم داشتند و مغایر هرچه که در اسلام سنتی مطرح است زندگی می کردند. ولی چادر را به عنوان یک وسیله مخالفت قرار می دادند.» (مصاحبه تاریخ شفاهی با خانم مهناز افخمی، ویراسته غلامرضا افخمی)

در تأیید روند شتابان چادری شدن زنان در اعتراض به نظام سلطنتی، و شیوه‌ ‌‌‌های مختلف مقابله با آن،خانم منصوره پیرنیا نیز در کتاب «خانم وزیر» که شرح حال زندگی و افکار خانم فرخ ‌‌‌رو پارسای است می‌‌ ‌نویسد: «مبارزه با چادر در دستور کار خانم وزیر [فرخ ‌‌‌رو پارسای] قرار می‌ ‌‌گیرد و با شعار مترقی «نه مینی ژوب، نه چادر» موافقت خاص دارد و از آن مهم‌ ‌‌تر آن که رسما اعلام می‌ ‌‌کند که دختران دانش‌‌‌ آموز ایران در محیط مدرسه حق ندارند غیر از اونیفورم و روپوش رسمی، لباس دیگری بپوشند چه مینی‌‌‌ ژوپ ، چه چادر . و اعلام می‌‌‌دارد که: اگر دختران دانش‌‌‌آموز در محیط مدرسه با مینی‌‌‌ ژوپ یا چادر و یا مدهای افراطی حاضر شوند، مدیر دبیرستان آنها، مسئول و جوابگوی وزارت آموزش و پرورش خواهد بود.». در ادامه‌‌ ‌ی مطلب، خود نویسنده شرح می‌‌‌ دهد که: «سی و پنج سال پس از کشف حجاب، چادر و چاقچور و روبگیری بازگشت کرده بود و این حقیقت تلخی بود و وقتی مایه تأسف بیشتر می‌‌‌ شد که هزاران دختر چادر به ‌‌‌‌سر را در دبیرستان ‌‌‌ها و حتا دبستان ‌‌‌ها می ‌‌‌دیدیم که با چادر به مدرسه می ‌‌‌رفتند…» (همان)؛ نویسنده ‌‌‌ی اثر تاریخی «خانم وزیر» سپس در جای دیگری از کتاب می‌‌ ‌افزاید: «مدارسی را می ‌‌‌‌بینیم که تا چند سال پیش یک شاگرد چادری هم در آن نبود و در سال ‌‌‌های میانه ‌‌‌ی دوران وزارت خانم فرخ‌ ‌‌رو پارسای بیش از نیمی از دختران و دانش‌‌‌ آموزان آن کم کم چادری شده ‌‌‌اند… دست ‌‌‌هایی در میان مردم در کار بود که چادر را به صورت «نماد مخالفت» در جامعه رایج کنند.». اما در همین کتاب می بینیم که به رغم آن که خانم فرخ ‌‌‌‌رو پارسای معتقد بود که «نباید از طریق فشار دولت» مسئله جلوگیری از گسترش چادری شدن زنان را پیش ببرد اما توسط وی بخش‌‌‌نامه ‌‌‌‌ای به تمام مدارس ابلاغ می ‌‌‌شود که در آن، دختران نباید در داخل مدارس «چادر» به سر کنند. («خانم وزیر» نوشته ‌‌‌ی منصوره پیرنیا، پاییز 1386)

خانم مهناز افخمی صدور این بخشنامه را حاصل فشار گروه های زنان به «خانم وزیر» می داند و می گوید: «تعداد قابل توجهی از دبیران شعب سازمان زنان معلم مدرسه بودند و به ما می گفتند که دل شان می خواهد بتوانند آزادانه و بدون چادر به مدرسه بروند، ولی محیط شان و خانواده شان اجازه نمی دهد که رأساً این تصمیم را بگیرند. اگر دستورالعمل از وزارت آموزش می آمد که در داخل محیط مدرسه شاگرد و معلم نمی توانند چادر به سر بگذارند، کار معلمین را خیلی آسان می کرد. ما این موضوع را با خانم پارسای مطرح کردیم، برای این که خیلی طبیعی به نظر می رسید، چون، به هرحال، لباس مناسب محیط کار را می توانست هر کارفرمایی تعیین کند و چیزی نبود که بشود به آن ایراد زیادی گرفت. این مربوط به حوزه‌‌ ‌‌ی زندگی خصوصی افراد نمی شد، مربوط به محیط داخل مدرسه می شد… خانم فرخ ‌‌‌‌رو پارسای موافق این موضوع بود و دستور العمل فرستاد برای تمام مدارس و این هم یکی از مواردی بود که موجب مجازات خانم پارسا و موجب از دست دادن ایشان شد.» (افخمی، همان)

به نظر می‌‌‌ رسد که «بخشنامه»ی وزارت آموزش و پرورش در مورد «نه مینی ‌‌‌ژوپ / نه چادر»، که فقط به فضای داخلی مدارس ـ نه در سطح جامعه ـ محدود و خلاصه می ‌‌‌شد تا حدودی هدف‌ ‌‌‌اش شبیه «قانون ممنوعیت برقع» در فرانسه بوده است (هر چند که دولت لاییک فرانسه، پوشیدن برقع را در خیابان ها ممنوع کرده است). مسئله من این نیست که ماهیت «حجاب» در آن زمانه ی ایران، و «برقع» در این زمانه ی فرانسه چیست، بلکه می خواهم تاکید کنم که نحوه برخورد به این پدیده با «مداخله دولت» از طریق قانون گذاری، نه در زمان شاه باعث شد که «چادر» حذف شود (بلکه حتا به عنوان نماد اعتراضی گسترش یافت) و هم در این زمانه ی فرانسه احتمالا با مداخله دولت از طریق قانونگذاری نخواهد توانست «برقع» را حذف کند (و احتمالا به گسترش آن به عنوان نمادی اعتراضی حتا می افزاید). در صورتی که احتمالا چنین پدیده هایی باید از سوی جامعه مدنی و با برخوردهای فرهنگی مورد نقد و بررسی قرار بگیرد. ولی ما در زمان شاه با چنین برخوردی از سوی جامعه مواجه نبودیم، بلکه جامعه در کلیت آن، «کشف حجاب» را به عنوان «نماد حکومتی» تلقی می کرد و از این رو در اکثر بخش های جامعه «چادر» (در مخالفت با آن نماد حکومتی) به راحتی مورد پذیرش قرار گرفت و حتا «سمبل مخالفت و اعتراض» هم شد. در حقیقت مسئولان وقت فرهنگ عمومی و نخبگان کشور در زمان شاه (از همان سالهای 1345) احساس می‌‌ ‌کردند که «چادر» به عنوان «نمادی اعتراضی» درحال فراگیر شدن است اما در آن زمان، این فقط گروه ‌‌‌های اسلامی در ایران نبودند که این نماد را برگزیدند بلکه به تدریج با گسترش آن، حتا برخی از گروه ‌‌‌های چپ و مارکسیستی نیز نه تنها هیچ نوع مخالفتی با آن نداشتند بلکه با این تفسیر («چادر» به عنوان: نماد اعتراض سیاسی به حکومت شاه) همراهی نشان می‌‌‌‌ دادند. در تأیید این رویکرد، خانم «مهرانگیز دولتشاهی»، اولین سفیر زن در تاریخ ایران و از اولین نمایندگان زن در مجلس، می‌ ‌‌گوید: «..آنها اولین کاری که کردند تشویق چادر بود. چنانچه این آخرها آدم درخیابان شاهرضا، درخیابان تخت جمشید چادر و چاقچور می ‌‌‌دید. برای این که در مقابل این مقاومتی که ماها می‌ ‌‌کردیم تبلیغات فوق‌ ‌‌العاده شدیدی از آن طرف می‌‌ ‌شد که زن‌ ‌‌ها چادر داشته باشند… خیلی از خانواده ‌‌‌ها تحت تاثیر این تبلیغات قرار گرفته بودند. در همین سال‌ ‌‌های اخیر، این تبلیغات در ده، دوازده سال اخیر (دهه پنجاه شمسی) حساب شده بود، مجاهدین بودند، فدائیان اسلام بودند و از این قبیل.» (مصاحبه تاریخ شفاهی با خانم مهرانگیز دولتشاهی، ویراسته غلامرضا افخمی)

گروه‌‌‌‌ های انقلابی چپ نیز گاه از این نماد استفاده سیاسی هم می‌‌‌ کردند (هر چند برخی از آنان، استفاده از چادر در آن دوره را صرفاَ به «استتار امنیتی» محدود می‌ ‌‌‌کنند). برای همین است که اتفاقاَ، بعد از انقلاب 57 که حجاب اجباری شد هیچ‌ ‌‌‌کدام از گروه ‌‌‌های سیاسی‌‌‌‌‌‌انقلابی برای مخالفت با آن، هیچ نوع ابزار مشروعی در چنته نداشتند، چرا که بر خلاف تبلیغات فمینیست ‌‌‌‌های احساساتی فعلی، ظهور «حجاب» مسئله‌‌‌ای فی البداهه و ناگهانی در زمان پس از انقلاب نبود بلکه بنا به گفته‌‌‌ ها و مکتوبات فمینیست‌‌‌ های متقدم تر (که در بالا ذکرشان رفت)، حداقل یک دهه پیش از انقلاب، «حجاب» به عنوان «نمادی اعتراضی» (یعنی استفاده ‌‌‌ی سیاسی از پوشش زنان) در جامعه ایرانی رو به گسترش نهاده بود. چه بسا از همین روست که گاه می بینیم برخی از فمینیست های چپ ایرانی امروز، به شکلی افراط‌‌‌ گونه و سرشار از احساس و تعصب در برابر هر نوع «حجاب» (حتا به عنوان یک انتخاب شخصی) می ایستند و آن را نفی و نفرین می کنند. احتمال دارد که «حس شرم» از یک دهه سکوت در برابر حجاب «به عنوان نماد اعتراضی» در زمان شاه، و در برخی از مواقع بهره برداری سیاسی از آن در برابر «حکومتی که خواهان سرنگونی‌‌‌‌اش بودند»، آنان را پس از انقلاب و اجباری شدن حجاب، به قولی به «آن طرف بام» سوق داده است و انگار که دیگر نمی‌‌‌توانند در زمینه‌‌‌ی «حجاب»، به شکلی معقول و منطقی برخورد کنند.

احساس پنهانِ شرم، و اغراق در مبارزه علیه حجاب

شاید این شرمساری از رفتار و عملکرد گذشته است که برخی از زنان انقلابی دیروز (و فمینیست‌‌‌‌های امروز)، را وا می دارد تا به صورتی شیفته وار، و بسیار اغراق‌‌‌‌شده نسبت به «راهپیمایی گروه هایی از زنان» در برابر «حجاب اجباری» (که در سالهای اول انقلاب رخ داد)، برخورد و قضاوت کنند و گاه برای تطهیر گذشته ی خود، آن را به «هویتی» مهم و تعیین کننده برای بازنمایی هویت جدید خودشان تبدیل سازند (درحالی که موضوع لغو «قانون خانواده» پس از انقلاب و مخالفت با آن در همان دوران اولیه پس از انقلاب، اساساَ برای این بخش از زنان، «هویت» و «ناموس» تلقی نمی شود). در حقیقت آنان انگار که می خواهند به هر وسیله و دست آویزی که شده «ثابت کنند» که «مخالف حجاب» بوده اند، درحالی که تاریخ دو دهه پیش از پیروزی انقلاب، آشکارا نشان می‌‌‌دهد که اکثر آنان در گروه های سیاسی‌‌‌‌‌‌‌انقلابی خود، نتوانسته بودند با مسئله «حجاب» به عنوان «نماد اعتراضات سیاسی رو به گسترش»، به طور مستقل و منطقی برخورد کنند. آنان به ورطه دنباله روی از این «نماد اعتراضی و سیاسی‌‌‌‌شده» افتاده بودند و در نهایت هم این دنباله روی، در یک کنش و واکنش طبیعی، به «اجباری شدن مجدد حجاب در ایران»، یاری رساند. بی شک در این میان فقط برگزاری «چند بار راهپیمایی»، (آن هم پس از انقلاب)، احتمالا نمی تواند توجیه‌‌‌‌کننده ی آن دو دهه «سکوت» و «تبعیت» آنان باشد.

با توجه به چنین گذشته ای است که برخی از این زنان انقلابی که تجربه انقلاب و آن دو دهه ظهور جنبش ضدشاه را در کارنامه خود دارند، به نظر می رسد که اگر هم بخواهند دیگر نمی توانند با «مسئله حجاب» به طور منطقی و دوراندیشانه ــ و به دور از عذاب وجدان ــ برخورد کنند. مصداق این عذاب وجدان، برخورد اغراق آمیزشان به «پوشش‌ ‌‌‌هایی است که در ایران به عنوان لباس ‌‌‌های مانکنی» اتلاق می ‌‌‌شود. می ‌‌‌‌دانیم که در ایران امروز، آنچه به عنوان بخشی از اعتراض، مطرح است «پوشش به اصطلاح مانکنی» است. اما تیترهای غلو‌‌‌‌‌آمیز همچون «انقلاب ماتیکی»! و نگاه «شیفته ‌‌‌وار به زنان با آرایش ‌‌‌های غلیظ»، هیجان و شعف به خاطر «یک سانت کوتاه شدن مانتوی زنان» و نیز «اهمیت بیش از حد دادن به این نوع پوشش» علیه حکومت و… همه و همه نشان می‌‌‌ دهد که در برابر جمهوری اسلامی هم (همچون حکومت پهلوی) «نمادی بسیار اغراق‌‌‌‌شده از اعتراض» توسط روشنفکران ایدئولوژی‌‌‌گرا، تئوریزه شده است که باز هم متأسفانه به «پوشش زنان» ارتباط دارد. باز هم شاهدیم که نوع «پوشش زنان» (این بار البته در شکلی وارونه ی چادر) به عنوان «نماد اعتراض» بازنمایی می شود.

و شاید به همین دلیل است که برخی از فمینیست‌‌‌ های ایرانی (به ویژه آنان که تجربه قبل از انقلاب را داشته‌‌‌اند و هنوز هم افکار آیینی و تعصب آلود ایدئولوژیک دارند) در برابر «قانون ممنوعیت برقع» توجیهات غیرمنطقی مطرح می کنند . این در حالی است که ما فمینیست‌ ‌‌های زاده شده پس از انقلاب، در عرصه عمومی نتوانستیم به خیلی از پرسش‌‌‌‌های عاجل درباره حجاب و رابطه ‌‌‌‌اش با جنبش‌‌ ‌های مردمی، پاسخ منطقی و راهگشا بدهیم. از جمله این که: آیا استفاده سیاسی از نوع پوشش زنان برای نشان دادن مخالفت، و به عنوان نماد اصلی مبارزه با نابرابری و ظلم، قابل پذیرش و مشروع است؟ اگر مشروع باشد پس استفاده‌‌‌ «گروه‌‌‌ های اقلیت مسلمان» در کشورهای اروپایی از برقع، برای نشان دادن اعتراض‌‌‌ شان نسبت به نظم موجودی که احساس می‌‌‌کنند در حق‌‌‌شان ظلم روا می‌‌‌دارد، هم نباید اشکالی داشته باشد؟ بسیار خوب اما اگر اشکال دارد پس به چه دلیل فمینیست ها در شرایط امروز ایران باید از «پوشش مانکنی زنان» که آن هم احتمالا نمی‌‌‌تواند «انتخاب مناسب» تلقی شود ـ حداقل به لحاظ آن که این نماد هم مملو از کلیشه های جنسیتی است ـ به عنوان نمادی اعتراضی استفاده کنند؟

می‌‌‌خواهم بگویم که به نظر می‌‌‌رسد از آن جایی که ما با دولت دینی در کشورمان مواجه شده‌‌‌ایم، اغلب، برخورد «احساسی» (و گاه آته‌‌‌‌ئیستی) با مسائل و معضلات مان داریم. درحالی که اگر بخواهیم «مسئله پوشش زنان» را برای همیشه از «چرخه ی کشمش های سیاسی» دور سازیم، باید بتوانیم روزی این چرخه ی معیوب: یک بار «کشف حجاب اجباری»، بار دیگر «حجاب اجباری»، و لابد دوباره «کشف حجاب اجباری»، را یکبار برای همیشه بشکنیم و «پوشش و لباس زنان» را از شّر «منازعات سیاسی» خلاص کنیم که این مسئله بی شک با حمایت از ممنوعیت ‌‌‌های قانونی و دولتی برای «گروه‌‌‌های گوناگون عقیدتی» حل و فصل نمی‌‌‌ شود، بلکه با کار فرهنگی و مداوم و گفتگو در عرصه عمومی امکان پذیر است. شاید موسم آن فرا رسیده باشد که به دور از این «حافظه های تاریخی آزاردهنده» و برخوردهای «احساسی و اغراق شده»، به بحث و تبادل نظر در مورد «حجاب» در عرصه عمومی بپردازیم، به جای آن که از این یا آن دولت برای مداخله در پوشش زنان حمایت کنیم. از همین روست که به نظر می آید بحث در مورد قانون ممنوعیت برقع در فرانسه به دلیل آن که فاصله ای قابل قبول با «مای ایرانی» و جغرافیای فرهنگی مان دارد می تواند بهانه و دست‌‌‌آویز خوبی برای آغاز دوباره ی گفتگو در این زمینه ــ البته در سطحی به دور از «شعار» ــ باشد.

فمینیست های ایرانی و انتخاب «بد / خوب» برای زنان

یکی از توجیهات برای دفاع از «قانون ممنوعیت برقع» در فرانسه، «حمایت از زنان» است.(3) و از این رهگذر است که برخی از فمینیست‌‌‌های ایرانی ساکن اروپا برای توجیه حمایت‌‌‌شان از قانون ممنوعیت برقع، موضوع «حق انتخاب» زنان را در مورد پوشش به پرسش می‌‌‌گیرند و این حق را با قرار دادن زیر سایه‌‌‌‌ی‌ نظام «ارزش‌‌‌گذاری مثبت و منفی»، رنگ و لباسی ایدئولوژیک می‌‌‌‌پوشانند و آن را به دوگانه‌‌‌ی «انتخاب خوب / انتخاب بد» تقسیم می‌‌‌کنند. این گروه از فمینیست‌‌‌های ایرانی ساکن اروپا معتقدند که «حجاب» و این قبیل پوشش‌‌‌ها و نمادها، حتا اگر توسط خود زنان انتخاب شود، باز هم نامشروع‌ اند چرا که «خودتعیّنی» را از زنان سلب می‌‌‌کند. در واقع این طیف از فمینیست‌‌‌ها به نوعی معتقدند که آنچه خود به عنوان فمینیست «انتخاب» می‌‌‌کنند برتر از «انتخاب دیگر زنان» است و از این‌‌‌رو به خود و به دولت‌‌‌‌ها حق می‌‌دهند که علیه «انتخاب بد» و نامناسب دیگر زنان، حتا تا مرز قانون‌‌‌ و مجازات پیش روند. برای مثال یکی از فمینیست‌‌‌ های ایرانی در همین رابطه می‌‌‌ گوید: « این که زنان کاری را انجام دهند ثابت نمی‌‌‌ کند که این کار برای زنان خوب است… مقوله ی انتخاب به نوعی تقدیس می ‌‌‌شود و به اسطوره بدل می‌‌ ‌‌گردد. در متن جامعه ‌‌‌ی فردگرای ما، اگر چه به اختیار اهمیت زیادی داده می ‌‌‌شود اما در بسیاری موارد اختیار به انتخاب خلاصه می ‌‌‌شود. وقتی در سوپرمارکت مشغول خرید هستیم و سبد خریدمان را از محصولاتی با مارک ‌‌‌های مختلف پُر می ‌‌‌‌کنیم، در انتخاب آزاد هستیم، ولی رابطه ‌‌‌‌ی این حق انتخاب با خود تعیینی چیست؟ بله، برقع یک انتخاب است. دختری که برقع می ‌‌‌‌پوشد به تلویزیون می‌‌ ‌آید و می‌‌‌ گوید خودش به اسلام گرویده است، – مثل یک سوم زنانی که در فرانسه برقع می ‌‌‌پوشند و فرانسویانی هستند که مسلمان شده‌‌ ‌‌اند – ولی این بدان مفهوم نیست که انتخاب آنها، انتخابی روشن‌ ‌‌‌اندیش و اجتماعا مفید است…» ( فمینیسم اسلامی، ابداع غرب، گفتگوی هفته‌ ‌نامه چارلی هبدو فرانسه با شهلا شفیق)(4)

این استدلال در مورد «انتخاب» و «اختیار» می تواند به لحاظ نظری، درست باشد، اما وقتی این استدلال در حمایت از قانونی که «زنان با انتخاب بد را مجازات می کند» مطرح می شود، آنگاه از یک «قضاوت» و «نظریه» فراتر می رود و وارد «معادلات سیاست وقدرت» می شود. استدلال هایی از این دست برای حمایت از «قانون ممنوعیت برقع»، ناخواسته انسان را به یاد استدلال توجیه‌‌‌گرانه ‌‌‌ی کسانی می ‌‌‌‌اندازد که در کشور ما «حجاب» را «پوششی برتر» برای زنان قلمداد می‌‌‌ کنند و با اعمال همین نظام ارزش ‌‌‌گذاریِ ایدئولوژیک، برای همه‌‌‌ ی زنان، آن را قانونی و اجباری کرده اند. کسانی که از دخالت دولت و قانون حجاب اجباری حمایت می ‌‌‌کنند لابد انتقاد و بحث‌‌‌شان با ما جنبش‌‌‌‌‌‌‌‌زنانی‌‌ ‌ها که مخالف اجبار در نوع پوشش‌‌‌ مان هستیم این است که ما زنان هنوز به آن «خود تعیّنی» که آقایان فکر می کنند در «ذات و فطرت» زن محجبه است نرسیده ‌‌‌ایم و بنابراین به خود حق می ‌‌‌دهند که برای حجاب و پوشش ما، قانون ‌‌‌گذاری، و برای رعایت ‌‌‌‌نکردن آن، حتا مجازات‌‌‌‌‌‌‌‌مان کنند.

بنابراین اگر قرار باشد ما جنبش‌‌‌‌‌‌‌زنانی ها نیز در همین جاده قدم بر داریم و به جای تلاش برای ظرفیت‌‌‌ سازی و وسعت‌‌‌ دادن به «دایره ‌‌‌ی انتخاب شهروندان»، در جایگاه خداگونه‌‌‌‌‌‌ی «قضاوت» در مورد «انتخاب»های آنان بنشینیم، و در ادامه‌‌‌ی چنین روندی، بخواهیم این «قضاوت‌‌‌‌ها» و ارزش‌‌‌گذاری‌‌‌های ایدئولوژیک را به حوزه «قانون‌‌‌گذاری» و دایره‌‌‌ اجرای احکام وارد کنیم آنگاه به راستی تا کجا پیش خواهیم رفت و چه حد و مرزی می‌‌‌‌‌‌توان برای این «ارزش‌ ‌‌گذاری ‌‌‌ها» قائل شد؟ اگر «انتخاب» زنان مسلمان فرانسه، به نظر ما فمینیست‌‌‌ های ایرانی، «انتخاب بدی» باشد و به خاطر همین «انتخاب بدشان» قائل به قانون‌‌‌گذاری و تعیین مجازات علیه آنان باشیم، آن گاه باید در مورد «تمامی حق و حقوقی» که در جامعه به گروه‌‌‌ های مختلف اجتماعی تعلق می‌ ‌‌گیرد نیز به همین سیاق، ارزش گذاری کنیم و اگر «انتخاب خوبی» نبودند قائل به این باشیم که «قانون آنها را مجازات کند». شاید لازم است از کسانی که مدافع چنین دیدگاهی هستند بپرسیم که مثلا به چه دلیل یک فمینیست باید از «حق انتخاب مذاهب مختلف» توسط زنان، برای نمونه از «حق سنی‌‌‌ها»، «حق زرتشتی‌‌‌ها»، «حق مسیحیان» و «حق کلیمیان» و… دفاع ‌‌‌کند؟ مگر به نظر ایشان «انتخاب آیین زرتشتی یا بهائی» یا «انتخاب مسیحیت» توسط زنان اقلیت های مذهبی، «انتخابی فوق العاده خوب» و «خودتعیین گر» و مفید به حال زنان است که باید از «حق آن‌‌‌ها در برابر قانون» و «مجازات نشدن‌‌‌شان به خاطر برگزیدن این انتخاب‌‌‌ها»، حمایت شود؟ و اساساَ مگر یک فمینیست باید به خاطر دفاع از «حق انتخاب زنان» و یا هر گروه اجتماعی دیگر، باید آن «انتخاب ها» را ابتدا مورد ارزیابی قرار بدهد که خوب و خودتعیّن‌‌‌گر هست یا نه تا بتواند ازشان دفاع کند؟

اگر قرار باشد با عینک قضاوت این دسته از فمینیست ها به «پوشش زنان» در حوزه ی عمومی برخورد شود لابد باید از جریمه و مجازات پوشش زنانی که در واکنش به قانون حجاب اجباری هم‌‌‌‌‌‌‌اکنون در کشورمان به آرایش های افراطی پناه برده اند (و ظاهراَ به لباس «مانکن ها» متوسل شده اند) نیز پشتیبانی کرد زیرا به نظر می‌‌‌رسد که آنان نیز «انتخاب‌‌‌شان» با ملاک خانم شفیق از («خود تعیّن‌‌‌گری») فاصله دارد. فمینیست‌‌‌های مدافع قانون مجازاتِ زنان برقع‌‌‌پوش می‌‌‌گویند که زنانِ باحجاب و برقع پوش «فانتزی مردان مذهبی» هستند. ممکن است که این حکم نیز درست باشد اما به خاطر این، آیا باید «مجازات» شوند و دولت و قانون درباره شان تصمیم بگیرد؟ در ثانی مگر زنانی هم که با لباس و آرایش های به اصطلاح مانکنی در خیابان های تهران ظاهر می شوند نیز به نوعی «فانتزی مردان مدرن» نمی توانند تلقی شوند؟ و آیا آن ها نیز «انتخاب غیرتعیّن‌‌‌گر»ی مرتکب نشده اند، پس باید خواهان «مجازات و برخورد قانونی» به جای برخوردی فرهنگی، به چنین پدیده هایی شد؟

آنچه مسلّم است این که با چنین رویکردهایی، بی شک می توان به فعالیت های فرهنگی گسترده همت کنیم ولی طبعاَ نمی‌‌‌توان پای «قانون» و «مجازات» برای آنان را به پیش کشید. در واقع جنبش مدنی زنان می تواند خواهان آن باشد که قانون مملکت از زنانی که به زور همسران شان «برقع» یا هر نوع پوشش دیگری را می پوشند، حمایت کند و این در جهت گسترش حق انتخاب زنان است. ولی وقتی جنبش زنان خواهان آن باشد که قانون و دولت، مثلا زنی را که می رود در تلویزیون و صراحتاَ می گوید ایهاالناس من خودم پوشش و حجاب ام (حتا برقع) را انتخاب کرده ام، مجازات کند، در این صورت دیگر جنبش مدنی زنان به یک جنبش ایدئولوژیک تبدیل شده است.

تفاوت جنبش‌‌‌های مدنی با جنبش‌‌‌های ایدئولوژیک

شاید فرق یک جنبش ایدئولوژیک با یک جنبش مدنی در آن است که جنبش های ایدئولوژیک، اغلب یک «مدینه فاضله» برای ساختن «انسان نمونه» در افق فعالیت و آرزوهای خود دارند و در واقع هدف غایی شان آن است که به حاکمیت برسند و یا حاکمیت موجود را وادارند تا به کمک ابزار «قدرت و قانون»، بتوانند «انسان های ایده آل» تولید کنند. ولی جنبش های‌ ‌‌مدنی و مطالبه‌‌‌‌‌‌‌محور زنان، اساساَ ادعا یا حتا برنامه ای غیر از گسترش «حق انتخاب» برای گروه های اجتماعی مورد مخاطب‌‌‌، ندارند.

در حقیقت وقتی قرار باشد حتا با «ارزش گذاری فمینیستی» خواهان «محدود شدن انتخاب های زنان» از طریق قانون گذاری در جهت مثلا نوع «پوشش فمینیستی مناسب و خودتعیین گر برای زنان» شویم آن گاه است که اتفاقاَ با استبداد همراهی کرده ایم. اغلب جنبش ها و احزاب ایدئولوژیک که در گذشته به «دیکتاتوری» تغییر چهره داده‌‌ ‌اند همگی ‌‌‌شان «آرمان‌‌‌‌‌‌‌شهری» برای بازآفرینی «انسان ایده آل» داشته اند. فرق چندانی هم نمی‌ ‌‌کند که این انسان ایده آل، یک «کمونیست ایده ‌‌‌آل» یا یک «مؤمن متعهد خداپرست»، یا یک «زن فمینیست خودتعیّن گر» باشد، بلکه مسئله آن است که اگر جنبشی با هدف «تولید انسان‌ ‌‌های آرمانی» حرکت کند و بخواهد از طریق «گرفتن قدرت دولتی» یا «لابی و فشار بر دولت» (و بوسیله قانون ‌‌‌گذاری و تعیین مجازات)، به نوعی انسان‌‌‌ها را در قالب بریزد و «انسان ایده آل» یا «زن فمینیست ایده آل» تولید کند، بی‌‌‌شک نتیجه ‌‌‌اش به جز فاجعه برای جامعه و نسل ‌‌‌های آینده، چیزی در بر نخواهد داشت. البته این آرزوهای ایدئولوژیک و مبناگرا (غایت‌‌‌‌‌‌‌‌نگر) که «انسان ایده آل» (در اینجا مثلا «زن فمینیست ایده آل») را در پس اهداف اش دارد، ممکن است در حوزه شخصی و برای آمال های یک فمینیست ایده آل گرا و نیز حضور در حوزه عمومی و تبلیغ اندیشه هایش اشکالی نداشته باشد و اتفاقاَ چنین بحث هایی در جامعه مدنی می تواند به افزایش حق انتخاب زنان کمک کند، ولی اگر این چنین «هدفی» (یعنی برتری یک انتخاب بر انتخاب های دیگر و تولید زن فمینیست ایده آل) به اهداف عملی جنبش زنان تعمیم یابد می تواند خطر ایدئولوژیک شدن کل جنبش زنان را به همراه داشته باشد.

«کمپین مقابله با حجاب»، حرکتی ایدئولوژیک و نه مدنی!

مسالمت آمیز بودن یک جنبش اجتماعی، به معنی آن نیست که صرفاَ «غیرمسلحانه» باشد، بلکه تجربه نشان داده است که جنبش های مدنی و مطالبه‌‌‌‌‌‌‌‌محور که به سمت جنبش ایدئولوژیک سوق پیدا کرده اند اغلب گفتمانی خشونت آمیز را گسترش داده و در نهایت به جای «همزیستی»، به «مقابله با عقاید مخالف» و در نهایت قطبی شدن فضای جامعه کمک کرده اند. برای نمونه ایرانیان پیرو همین گفتمان ایدئولوژیک و غایت گرا که «انتخاب پوشش» را به «بد و خوب» تقسیم می کنند و در ادامه خواهان دخالت دولت ها برای مجازات «انتخاب کنندگان بد» می شوند (برای نمونه در همین قضیه ممنوعیت برقع در فرانسه)، «کمپین مقابله با حجاب»(5) را در دنیای مجازی راه اندازی کرده اند. این کمپین، همانطور که از نام اش بر می آید به منظور دفاع از «حق انتخاب آزاد زنان ایران برای پوشش» شکل نگرفته، بلکه این پروژه ای است که می خواهد «مقابله با یک نوع پوشش خاص» (حجاب) را به سطح «هدف جنبش زنان» بکشاند. در حقیقت نشانه گیری و هدف گذاری این کمپین بر «حذف» یک نوع پوشش است و نه وسعت بخشیدن به دایره ی «انتخاب آزادانه‌‌‌‌ زنان برای نوع پوشش شان». و به این طریق با ساختن گفتمانی حذفی، و هدف گرفتن اساس حجاب (حجاب یکی از انتخاب‌‌‌های متعدد زنان دین‌‌‌باور، زنان تهیدست، زنان ایلات و عشایر، و… است)، ناخواسته وارد حوزه خصوصی بخشی از زنان ایرانی می شوند که آگاهانه و «خودخواسته» این پوشش را انتخاب کرده اند. بگذریم از این که شکل های متنوعی از حجاب، نه فقط برای زنان متدّین، بلکه برای بخشی از زنان مناطق حاشیه شهرهای بزرگ، «پوشش فقر» است (یعنی با یک تکه پارچه به عنوان چادر، لباس مندرس و فقیرانه‌‌‌ خود را می‌ پوشانند)، یا برای برای زنان ایلاتی یک پوشش قومی و بومی، و یا برای زنانی که در مناطق کویری ایران زندگی می کنند یک انتخاب برای مقابله با موقعیت سخت اقلیم و ناحیه ی جغرافیایی زندگی شان است.

با آوردن این مثال‌‌‌‌های مبرهن، دارم سعی می‌‌‌کنم نشان بدهم که اعضای تشکیل دهنده‌‌‌‌ی «کمپین مقابله با حجاب» به جای آنکه همت و اندوخته‌‌‌ی تجربی خودشان را بر نقد «قانون حجاب اجباری»، قرار دهند و به انتقاد از قانونی بپردازد که شأنِ نزول و مبنای خود را بر این قرار داده که ما زنان اساساَ مظهر گناه هستیم (پس نباید دیده شویم)، متاسفانه هدف‌‌‌ کمپین‌‌‌‌شان را بر تخاصم و «مقابله با اساس یک نوع پوشش» قرار داده اند.

جنبش ها و حرکت های ایدئولوژیک از این دست، پیامد عملی شان در شکلی وارونه به همان نتیجه ای می رسد که «جنبش های ایدئولوژیک مذهبی» سر آخر به «قانون حجاب اجباری» رسیدند. در همین هفته های اخیر در خبرها آمده بود که گروهی از زنان در این روزها به فکر افتاده اند که در تهران «راهپیمایی علیه بدحجابی» راه بیندازند، این حرکت هم در واقع هدف اش مقابله و «حذف یک نوع پوشش» است، چرا که آنان نیز لابد فکر می کنند «زنانی که مانند خودشان نمی اندیشند» حتماَ «انتخاب بد و نامناسبی» اختیار کرده اند و در نتیجه، مدل «بدحجابی» یا «بی‌‌‌حجابی» را برگزیده اند. لابد آنان نیز «رستگاری» زنان را در آنچه که فقط خودشان می اندیشند، قبول دارند. می‌‌‌خواهم بگویم مضمون گفتمان و حرکت‌‌‌ این زنان می تواند به شکلی وارونه، رسیدن به همان هدفی باشد که گروه تشکیل دهنده ی «کمپین علیه حجاب» مد نظر دارد. یعنی حذف «یک نوع پوششی» که «انتخاب بدی» از سوی آنان تلقی می شود.

این دو گروه به ظاهر متضاد، در نهایت عملکردشان به «قطبی شدن هر چه بیشتر فضای جامعه» یاری می رساند. می دانیم که قطبی شدن، بی هیچ تردیدی پیامدهای بسیار خشن در پی دارد؛ خشونتی که از طریق حذف «دیگری»،به جای به رسمیت شناختن «حق حضور مسالمت آمیز همگان» در کنار یکدیگر، می‌‌‌نشیند. چنین فضایی از دوگانه‌‌‌‌‌‌‌‌اندیشی و سیاه/ سفید دیدن موضوعات، به طور اتوماتیک از همگرایی و انتگره‌‌‌‌‌‌‌شدن جامعه ممانعت می کند.

جنبش‌‌‌‌‌‌‌‌های ایدئولوژیک، در تضاد با انتگره شدنِ جامعه برای نیل به سکولاریزاسیون

اغلب نظریه پردازان مدافع سکولاریسم و دموکراتیزه شدن جامعه، بر اهمیت انتگراسیون و همگرایی نیروها و اقشار و عقاید مختلف جامعه ـ به منظور برکندن ریشه های تبعیض ـ توافق دارند. برای نمونه آقای محمدرضا نیکفر در تازه ترین مقاله خود، بحث «سکولاریزاسیون» را با دورنمایی روشن و افقی گشوده تر مطرح کرده است و می نویسد: «سکولاریزاسیون شرط مقدم برقراری دموکراسی است. اما نباید فراموش کنیم اگر خود انتگراتیو نباشد، ممکن است در حالتی بسیار بد با اِعمال تبعیض در مورد مؤمنان همراه شود. بدترین حالت طبعاً سرکوبگری است که نمونه های تاریخی آن وجود دارد؛ ممکن است سرکوبگری آشکار و گسترده رخ ندهد، اما نظام سیاسی نتواند بخش هایی از مردم را که با دیانت شان شناخته می شوند، به مشارکت ترغیب کند… بر این قرار، مسئله ویژه ای که در برابر پروژه دموکراتیزاسیون ایرانی قرار دارد تنها این نیست که چگونه به طور روشن و قطعی دین و دولت را از هم جدا کنیم، بلکه این نیز هست که چه کنیم تا دینداران با دولت سکولار آینده، احساس بیگانگی نکنند.» ایشان در نهایت این پرسش را مطرح می کند که: «سؤال ویژه در مورد محتوای مثبت آن این است که نظام سکولار ایرانی چگونه می تواند تامین کننده انتگره بودن مؤمنان در خود باشد.».(6)

با آوردن این نقل و قول در واقع سعی دارم بر این نکته ی کمتر دیده شده، توجه و حساسیت ایجاد کنم که: حرکت ها و کمپین هایی مانند «کمپین علیه حجاب» و پروژه هایی از این دست که تحت عنوان پروژه های «سکولاریستی» و توسط فمینیست هایی با «هویت سفت و سخت سکولار» انجام می شود اتفاقا در جهت واگرایی و عدم همدلی نیروهای گوناگون در «پروژه‌‌‌ی سکولاریسم» می انجامد. یعنی چنین حرکت هایی که سعی دارند جنبش‌‌‌ مدنی زنان در جامعه را به جنبشی ایدئولوژیک تغییر ماهیت دهند ناخواسته، پیشروی به سمت «انتگره شدن» و همگرایی و ادغام ـ که مورد نظر متفکران مدافع سکولاریزاسیون است ـ را سد می کنند و اتفاقاَ آن را به تأخیر می اندازند.

برقع، موضوعی فراتر از حجاب؟

برخی دیگر از فمینیست های ایرانی برای دفاع از روش مقتدرانه‌‌‌ی دولت فرانسه در ایجاد ممنوعیت برای این پوشش نمادین (برقع) استدلال شان این است که «برقع» بسیار متفاوت از «روسری و حجاب» است و معتقدند این نحوه پوشش، به تعامل زنان با جامعه ضربه می زند و بنابراین خارج از بحث انتخاب پوشش و حجاب قرار می گیرد. این استدلال درست است اما همه واقعیت نیست. واقعیت این است که همین امروز در برخی از بنادر جنوبی کشور خودمان (مثل کنارک، میناب، قشم، جاسک، بندرعباس، گنگ، لنگه و…)، زنان زحمتکشی وجود دارند که از «برقع» استفاده می کنند ولی زندگی شان آشکارا نشان می دهد که آنها با جامعه خود از قضا خیلی خوب «تعامل» دارند. آنان اتفاقاَ زنان «خانه نشین» نیستند بلکه زنانی هستند که در بازار کار (از جمله زنان بزفروش و…)(7) فعالیت می کنند. یا در بازار ماهی فروش ها، بساط دارند و با موفقیت، کسب درآمد می کنند.

حتما آنان نیز مانند بسیاری از گروه های دیگر زنان، از تبعیض و نابرابری رنج می برند، ولی اگر بخواهیم بگوییم اساسا «برقع» تعامل اجتماعی زنان را از آنان سلب می کند، این سخن حداقل نمی تواند در این بخش از زنان کشورمان، آنقدرها صادق باشد. منظورم این نیست که چنین پوششی، اصالتاَ خوب، یا «ماهیتاَ» بد است، بلکه می خواهم بگویم که با چنین قضاوت هایی (یعنی با این استدلال که برقع، از پوشش و حجاب جداست) نمی توان به «دخالت دولت در کشف برقع» صحه گذاشت. بی شک برقع زنان جنوب ایران، یکی از نشانه های تبعیض علیه زنان است ولی لزوماَ نشانه «عدم تعامل آنان با جامعه» نیست. هر چند زنان برقع پوش در فرانسه به دلایل مختلف از جمله همین برقع شان به نوعی از تعامل با جامعه میزبان محروم می شوند، اما فقط این پوشش نیست که چنین تبعاتی دارد بلکه عوامل بسیار دیگری نیز سبب می شود که زنان گروه های مهاجر (و حتا مردان این گروه های اقلیت) از زندگی اجتماعی و تعامل با جامعه میزبان، محروم باشند.

فرض کنیم ما فمینیست های داخل کشور بخواهیم «قانون ممنوعیت برقع» فرانسه را به کشور خودمان بیاوریم و مثلا به جای آن که از زنانی مانند «زینت دریایی» ( یکی از همین زنان «برقع پوش» قشم که برقع اش را برداشت و به نمادی اعتراضی برای زنان جنوب تبدیل شد) حمایت کنیم، برویم و به زنان زحمتکش که برای امرار معاش روزانه خود مثلا در بازار بز فروش‌‌‌ها یا در بازار ماهی‌‌‌فروش‌‌‌ها با هزار بدبختی بساط مختصر ماهی فروشی پهن کرده اند بگوییم که شما چون برقع بر صورت دارید قادر نیستید با جامعه خودتان تعامل و رابطه برقرار سازید، بنابراین اگر هر کدام تان «برقع» بپوشید مجازات می شوید! اتفاقاَ در یک چنین عملی است که ممکن است واقعاَ در بخشی از بنادر جنوب کشورمان، «زنان» را از تعامل اجتماعی باز بداریم.

اما مسئله دیگری که در همین رابطه وجود دارد آن است که اگر ما برای مداخله دولت به صورت «قانون ممنوعیت برقع» از این استدلال استفاده کنیم که «برقع» متفاوت از پوشش است و باعث عدم تعامل زنان با جامعه می شود به حتم، این استدلال می‌‌‌تواند در مورد «کشف حجاب» در کشور خودمان هم صادق باشد. در آن زمان نیز حجاب زنان، به مانند تعاریفی که امروز در مورد تأثیر منفی برقع ‌‌ ‌‌‌‌‌پوشان ساکن فرانسه مطرح می‌‌‌کنند واقعاَ مطرح بود. در زمان رضاشاه نیز چادر و پیچه و روبنده‌‌‌ی زنان چیزی فراتر از «حجاب و پوشش امروزی» بود. چادرچاقچول و روبنده‌‌‌ و پیچه و برقع نسوان در آن زمان، کلافی بغرنج و حاشیه‌‌‌دار از یک پوشش و مجموعه روابطی بود که نه فقط موی سر، و قاب صورت و اندام و چهره زنان را کاملا می‌‌‌پوشاند بلکه تعامل آنان را با کل جامعه به شدت محدود می‌‌‌کرد تا جایی که زنان ــ به عنوان نیمی از افراد جامعه ــ را از روابط و مناسبات اقتصادی و اجتماعی حذف می‌‌‌کرد. بنابراین اگر برخی از فمینیست ها به این خاطر با «قانون ممنوعیت برقع» موافقند که «برقع» را فراتر از «حجاب» می‌‌‌دانند، پس باید به همین ترتیب از «کشف حجاب» در زمان رضاشاه نیز حمایت کنند (که نمی‌‌‌‌کنند) و بر «قانون‌‌‌‌گذاری» و روش رضاشاه در این مورد نیز صحه گذارند (که نمی‌‌‌گذارند). زیرا هر چند «کشف حجاب» به نفع ورود زنان به حوزه عمومی بود اما مسئله‌‌‌ای که ما فمینیست ‌‌‌ها و حتا برخی از کسان که امروز با قانون جدید فرانسه موافقت دارند این است که «روش مقتدرانه رضاشاه» برای مداخله در این حوزه خصوصی (حجاب) قابل دفاع نیست. زیرا در بلندمدت سبب شد که موضوع «پوشش و حجاب» زنان به مسئله‌‌‌ای به‌‌‌‌غایت پیچیده و سیاسی تبدیل شود و واکنش هایی خصمانه و کین ورزانه را از سوی پدرسالاران برانگیزد که در تاریخ معاصر ایران سرانجام سبب گردد که ما بار دیگر شاهد «حجاب اجباری» در جامعه مان باشیم. در حقیقت «کشف حجاب» در ایران برخلاف «ترکیه» (که به حوزه قانون گذاری وارد نشد) بدون آن که به یک بحث گسترده در لایه های تو بر نوی جامعه تبدیل شود، متاسفانه وارد حوزه قدرت و قانون شد، و «مداخله دولت» را به همراه آورد و همین باعث گردید که تبعات و واکنش های منفی نسبت به آن بسیار گسترده شود.

پانوشت ها:

(1) از کتاب «خانم وزیر»، نوشته منصوره پیرنیا، پاییز 1386، چاپ آمریکا.

(2) مقاله «ممنوعیت حجاب، همسنگ تحمیل حجاب»

http://www.rahesabz.net/story/15059…

(3) منع استفاده از برقع، برای آزادی؟

http://www.dw-world.de/dw/article/0…

(4) فمینیسم اسلامی، ابداع غرب، گفتگو با شهلا شفیق

http://news.gooya.com/politics/arch…

(5) بیانیه «کمپین علیه حجاب»

http://www.iran-women-solidarity.ne…

(6) سکولاریزاسیون، رفع تبعیض و انتگراسیون

http://news.gooya.com/politics/arch…