آزادی زنان و دگرباشان در تشیع ایرانی

جواد موسوی خوزستانی-14 دی 1391

مدرسه فمینیستی: در قسمت اول این مقاله با عنوان «الاهیات معطوف به قدرت و کنترل زنان»* به نخستین مؤلفه‌‌ی تفاوت در نگرش الاهیون و فمینیست‌‌ها (تفاوت در فرض‌‌‌های هستی‌‌‌شناسانه‌‌‌ی تفکر) نسبت به مقوله «تن» اشاره شد. در ادامه، به مؤلفه‌‌ها و فرضیه‌‌های دیگری در این زمینه پرداخته شده است:

نوع نگرش و مواجهه‌‌ی برخی از متألهان اسلامی (گفتمان الاهیات سیاسی) در ایران، به مانند دیگر ابَر ایدئولوژیهای غیرمذهبی، نگرش و گفتمانی فراتاریخی، فراجنسیتی و معطوف به قدرت است که جهت اصلی و غایی آن، به قول نیچه: «در راستای تملک چیزهاست». این مواجهه‌‌ی جنگاورانه با ارزش­­های «غیرخود» که بنا به تفسیر برخی پژوهش­­گران، برای حفظ بقاء صورت گرفته است طی دویست سال اخیر، نمود خود را عمدتاَ در رقابت و جنگ ارزشی با غرب و مدرنیته (گاه تا مرز نفی کامل خرد و فلسفه مدرن) به رخ جهانیان کشیده است. اما همانطور که در بخش نخست مقاله هم گفته شد این نوع خاص از مواجهه با ارزش‌‌های مدرن که غالباَ در عطش «تملک تامّه» و «تسخیر چیزها»، خود را باز می‌‌‌‌تاباند در واقع اموری گوهری و در ذات دین نیست بل‌‌که احتمالا ناشی از قضاوت عجولانه و ترس الاهیون از حملات کمرشکن مدرنیته بوده است. زیرا نحوه‌‌ی مواجهه برخی از فقیهان و متألهان (شیعه/سنی) نسبت به خرد و فلسفه مدرن، انگار که تکرار همان روش دفاعی و موضع‌‌گیری خصمانه‌‌ی قدیمی است که اغلب مجتهدان دینی ـ بویژه در مصر و ایران ـ نسبت به ورود فلسفه یونان به دنیای اسلام، از خود بروز دادند. در دوره ماقبل رنسانس (عصر پیشامدرن)، عالمان و فقیهان اسلامی احتمالا تصور می‌‌کردند که فلسفه و خرد یونانیان اگر از سوی ملل مسلمان پذیرفته شود دیگر جایی برای دین‌‌ورزی و ایمان مذهبی، باقی نخواهد ماند. به نظر می‌‌رسد که در دوره معاصر نیز همین موضع‌‌گیری دفاعی نسبت به ارزش‌‌های مدرنیته را تکرار می‌‌کنند. به گواهی روشن اسناد تاریخی، پس از فروپاشی امپراطوری عثمانی و روی کار آمدن «مصطفا کمال آتاتورک» و شکل‌‌‌گیری دولت سکولار در قلب امپراطوری اسلام، طبعاَ این واهمه و اضطراب و موضع‌‌گیری خصمانه نسبت به ارزش‌‌های مدرنیت، در میان بسیاری از الاهیون و نیروهای مذهبی در اغلب ممالک اسلامی، حدت و شدت بسیار زیادی گرفت[1].

با سقوط امپراطوری عثمانی، به تدریج حس ناامنی و اضطراب، که هر روز و لحظه بین این نیروها افزایش می‌‌یافت قطعاَ از سابقه‌‌ی تاریخی واکنش علمای اسلامی نسبت به فلسفه و ارزش‌‌های مغرب زمین، تأثیر می‌‌گرفت. واقع این است که موضع‌‌گیری دفاعی و مرسوم عالمان اسلام‌‌گرا نسبت به گسترش ارزش‌‌ها و عقلانیت مدرن از سابقه‌‌ای چنان طولانی و جاافتاده برخوردار شده بود که توانست چنین واکنشی را به مرز واکنش‌‌های خودبه‌‌خودی ـ و حتی شبه‌‌غریزی ـ تبدیل کند. طبعاَ واکنشی چنین عادت‌‌شده و دیرینه‌‌سال، نسبت به فرهنگ و فلسفه مدرن، با فروپاشی امپراطوری عثمانی تشدید شده بود زیرا تحت تأثیر خصلت جوهری فرهنگ و ارزش‌‌های مدرنیته (خصلت انبساطی و گسترش‌‌‌یابندگی)، عرفی‌‌گرایی مدرن نه تنها در خود ترکیه بل‌‌که از مرزهای ملی این کشور عبور می‌‌کرد و در مصر، تونس، الجزایر، سوریه، مراکش نیز به طرز حیرت‌‌آوری گسترش می‌‌یافت. به همین قیاس، نوسازی شتابان «رضا شاه پهلوی» در ایران و عظمت‌‌‌طلبی ناسیونالیستی او (رجعت به تمدن باستانی ایرانیان و آموزه‌‌‌های کورش کبیر) نیز ـ به عنوان یک کاتالیزر و تشدیدکننده ـ به اضطراب رو به تزاید نیروهای اسلام‌‌گرا در ایران و جوامع اسلامی منطقه، دامن می‌‌‌‌زد. بنابراین شاید بتوان گفت که ماهیت و گوهر تلاش الاهیات ایدئولوژیک‌‌‌شده ـ در شکل صادقانه‌‌‌اش ـ که غالباَ ناخواسته، صورت‌‌‌های تمامیت‌‌‌‌خواهی و «سرکوب هر نیروی غیر خود» را به نمایش گذاشته، در واقع تلاش برای حفظ و استمرار حیات و منزلت (اقتدار و اصالت موروثی‌‌‌شان) در مقابل رشد نیروهای مدرن (عرف‌‌گرایان) بوده است. آری به ظنِّ نزدیک به واقعیت، کوششی توأم با اضطراب و نومیدی بوده است برای ادامه زندگی اصالت‌‌مند و بقای هویت تاریخی و حذف نشدن از صحنه گیتی! و تا هنگامی که این ترس ناشی از فوران آتش‌‌‌فشان ارزش‌‌‌های فرهنگی مدرنیّته، و گفتمان خصمانه ناشی از مواجهه با آن، از هر دو سو ـ مخالفان و موافقان مدرنیته ــ فعال است مطمئناَ در، بر همین پاشنه‌‌ی تقابل تاریخی، خواهد ‌‌‌چرخید.

با این توضیح مختصر، به فرض دوم این نوشته نزدیک می‌‌شویم. فرضی که به علت‌‌های رشد و غلبه رویکرد بنیادگرایانه و زن‌‌ستیز در اسلام ایرانی می‌‌پردازد. زیرا با گسترش شتابان و بی‌‌قاعده‌‌ی مدرنیته، و رشد سرسام‌‌آور و ناموزون سرمایه‌‌داری در پهنه‌‌ی جهان، طبعاَ نظم و تاریخ پیشین (پیشامدرن) دیگر نمی‌‌‌توانست در «بیرون» و در پهنه واقعیت، به دیده‌‌ی مدافعانش بیاید بنابراین، آن نظم مطمئن، آن شکوه و عظمت دوست‌‌‌‌‌داشتنی و عادت‌‌شده‌‌ی پیشین، به «درون»، نقلِ مکان می‌‌‌کند و در ذهن و تخیل الاهیون ــ که انباشته از حس حسرت به گذشته «حس نوستالژیک» است ــ جای می‌‌‌گیرد. در چنین شرایط بحرانی و برای خروج از وضعیتی چنین مبهم، شکننده، ناایمن (و با وجود افت شدید «امید به آینده») چه می‌‌توانستند انجام دهند؟

گروهی از نخبگان اسلام‌‌گرا به جای هماوردی و برخورد سازمان‌‌یافته (سیاسی/ تهاجمی) با عقل و معرفت مدرن و مدافعان این دنیای جدید ، راه و روش دیگری برگزیدند و رویکردی «واگرایانه» و بسیار رنج‌‌خیز را درپیش گرفتند و مسیر صعب سعادت را در رجعت دوباره به اصول و سنت و متن مقدس قرآن، تشخیص دادند. اما پرسش اینجاست که این گروه پُرشمار از الاهیون سنت‌‌گرای اسلامی که عطای مواجهه‌‌ی سیاسی/انقلابی با ارزش‌‌های رنگارنگ فرهنگی و عقلانیت‌‌های مدرن را به لقایش بخشیدند و به «نص» و اصول مذهب بومی خودشان (تشیع)، متمسک شدند آیا ممکن بود به ترسیم دورنمایی قابل قبول ـ به منظور برون‌‌رفت از آن بحران بزرگ ـ توفیق یابند؟ یا که این «واگرایی» دشوار معرفت‌‌‌شناسانه برای حفاظت از تاریخ باشکوه اسلام و میراث تمدنی مسلمانان، به تعبیر بعضی دیگر از نخبگان دینی (الاهیون سیاسی)، ناکافی بوده و راه برون‌‌رفت از بحران عظیم، همیشه و لزوماَ از مسیر «تسخیر دستگاه دولت و حکومت» می‌‌گذرد؟

کاربست «ایدئولوژی کسب قدرت» (آرمانشهری)، راه برون رفت از بحران بزرگ

برای آن دسته از نخبگان اسلام‌‌گرا که رجوع صرف به سنت و نقل و متن مقدس برای احیای اصول دین و بازآفرینی نظم اصیل و بازگشت به خویشتن و ریشه‌‌‌ها، لازم ولی کافی نمی‌‌نمود پس شاید ساده‌‌ترین کار برای خروج از بحران، تمسّک به «اراده‌‌ی معطوف به تسخیر و تملک»، جلوه کرد : تسخیر دستگاه دولت مدرن (به عنوان منبع اصلی بازتولید ارزش‌‌‌های فرهنگی مدرنیته) و کنترل فراگیر و تامّه بر همه‌‌ی نهادهای ریز و درشت جامعه از جمله بر سبک زندگی و تن شهروندان ـ بویژه تن و بدن زنان ـ که در معرض پرتوهای تجددخواهی قرار گرفته بودند. برای رسیدن به این هدف بزرگ آرمانشهری (یعنی کنترل کامل فرهنگ و روابط مردم، و نیز مهندسی کردن اجتماع)، احتمالا راهی نبوده است به‌‌جز ایجاد یک «وجدان جمعیِ اطمینان بخش» و بسیج و انتظام دادن به توده‌‌‌ها؛ که همانا تلقین و قبولاندنِ یکدستی (حذف کثرت‌‌‌گرایی جنسیتی و طبقاتی و دینی و فرهنگی)، از ملزومات اولیه و بنیادین آن به‌‌شمار می‌‌آید؛ تا از رهگذر آن شاید بتوان همه‌‌ی آحاد مردم اعم از زن و مرد، کارگر و سرمایه‌‌دار، ترک و کرد و بلوچ و عرب و ترکمن و تمامی فرهنگ‌‌ها و هویت‌‌های متنوع جامعه را زیر چتر یک هویت و گفتمان واحد، به نظم و کنترل درآورد.

و اما بسیج «توده‌‌‌وارِ» میلیون‌‌‌ها شهروند برای ایجاد نظمی چنین فراگیر البته که به سادگی امکان‌‌‌پذیر نیست مگر به کمک چهار ابزار ویژه‌‌ی بسیج‌‌گری: 1) برجسته‌‌‌کردن خطر دشمن (فرضی یا واقعی) برای متحد کردن پیروان و هواداران.[2] خلق این «دشمن» در اغلب جوامع شرقی به کمک «پروژه‌‌ی دگرسازی نیروهای غیر هم‌‌‌فکر» ممکن بوده است از جمله: لیبرال‌‌ستیزی، زن‌‌ستیزی، یهودی‌‌‌ستیزی، کمونیست(ملحد)ستیزی، ستیز با همجنس‌‌گرایان، بهائیان، و کلا ستیز با هر نیروی دگراندیش و دگرباش. 2) اطاعت و انضباط همه‌‌ی اقشار و طبقات جامعه (یکدست کردن جامعه/ همه با هم) به کمک تکنولوژی مدرن و ابزارهای روزآمد. 3) وظیفه‌‌‌شناسی، که این وظیفه‌‌‌شناسی باید از مرزهای پراتیک و عمل روزمره، فراتر برود و به قول فیلسوف برجسته جنبش ناسیونال‌‌‌سوسیالیست آلمان «مارتین هایدگر» به سطح «وظیفه‌‌‌شناسی در تفکر و اخلاق» هم تعمیم یابد: کنترل فکر و خلقیات عامه مردم . و 4) چنگ زدن بر محور ابَرگفتمانی یکه، روزآمد و منسجم که همه چیز را می‌‌داند و داعیه‌‌دار رهایی ابناء بشر است؛ جام جهان‌‌نمایی است که همه‌‌ی زیبایی‌‌‌ها، همه‌‌ی حقیقت، همه‌‌ی تصورات آرمانی، و آینده‌‌ای مطمئن و سرشار از عدالت را به تمامی در خود دارد : «ایدئولوژی آرمانشهری»!

اگر تصویری چنین اغراق‌‌‌شده، هراس‌‌‌افکن و فرضی، روزی در سپهر عمومی یک جامعه، واقعاَ پدیدار شود آیا روزنه‌‌ای برای ظهور «فردانیت» و امکانی برای آزادی و تکثر فعالیت‌‌‌ها، از جمله فعالیت مستقل و آزاد زنان (اعم از زنان مسلمان و سکولار) و دیگر خرده‌‌‌جنبش‌‌‌‌‌‌های نوین اجتماعی و طبقاتی (که نسبت به گفتمان مسلط، حتی از نظر ابزارهای رسانه‌‌ای و امکانات مالی هم به شدت در ضعف قرار دارند)، باقی می‌‌‌ماند؟… و در شرایطی چنین بسته، نابرابر، و مضطرب آیا خیز بلند فمینیست‌‌های مسلمان ایران و اجتهاد و تفسیرهای روزآمد آنان طی سه دهه اخیر، به منظور تعدیل و تخفیف مدرنیته‌‌هراسی و گفتگو (به جای ستیز) با تمدن غرب، و آشتی دادن مسلمانان با قرائت‌‌های رحمانی از مذهب (به نفع مصالح تاریخی زنان منطقه، که تحت حکومت دینی زیسته‌‌‌اند) می‌‌‌‌‌‌‌‌تواند مورد استناد و تکیه، قرار گیرد؟ و آیا تفسیرهای مدرن و زن‌‌ورانه‌‌ی این گروه از مردان و زنان مسلمان از متون مقدس دینی، آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌قدر ظرفیت‌‌‌مند و دارای زورِ فکری هست که بتواند خاکریزی بلند و کارآمد در مقابل تهاجم بنیادگرایی مذهبی و تمامت‌‌‌خواهانه‌‌ی نهادهای دینی و سازمان‌‌‌هایی نظیر «القاعده»، «طالبان»، حزب سلفیون مصر «النور»، و یا بنیادگرایان یمن و نیز جناح تندرو و اسلام‌‌‌گرای «شورای انتقالی لیبی» (که همچنان خواهان انزوای زنان و تصویب قانون چندهمسری است)، و امثال این نیروهای زن‌‌‌ستیز در کشورهای اسلامی، تدارک کند؟

فرضیه سوم: فرضیه سوم بر پایه فرض اول و دوم بنا می‌‌شود و اگر از بخت بد نگارنده، زیربنای فرضیه­‌‌های پیشین، ناواقعی و کج و معوج از آب درآید تمام فروض دیگر، متأسفانه ناراست و بلاموضوع خواهد شد. با وجود این احتمال ـ که خطر ابطال کل مباحث این نوشته را در پی دارد ـ اما بحث را خیلی با احتیاط و دست‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌به‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌عصا ادامه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهیم. گفته شد که اراده معطوف به تملک و تسخیر (رویکرد تمامیت‌‌‌خواهی و سرکوب زنان، غیرخودی‌‌‌ها، و دگرباشان)، و عطش بازآفرینی بنیادهای نظم اصیل و شکوهمند هزاره‌‌‌ها، طبعاَ خصلت گوهری و بالذّات دین نیست و در اغلب دوره‌‌های تاریخی، این گرایش بنیادگرایانه، ناشی از ناگزیری، و هراس الاهیون از ویران شدن، و از دست دادن مالکیت (بویژه ترس و تصور غیرواقعی از «فروپاشی») بوده است. اما مقوله‌‌ی «آزادی زن» از جنم دیگری است. زیرا بر خلاف ابَرگفتمان الاهیات اسلامی، گفتمان آزادی زن (به مانند گفتمان رهایی تهیدستان)، عملا فاقد تاریخ شکوهمند و عظمت‌‌طلبانه است؛ فاقد جاه و جلال و مالکیت و منزلت در دوره‌های پیشامدرن است به همین سبب تلاش معاصر زنان ـ در شکل خردمندانه‌‌‌اش ـ حرکتی است جدید و به لحاظ تاریخی کاملا نوپا و جوان. که هدف مشخص‌‌اش: آزادی و اختیار بر روند کنونی همین زندگی معاصر، و بر سرنوشت «خود» است. حالا اگر چنین فرضیه‌‌ای، صحت داشته باشد پس شاید راحت‌‌تر بتوان درک کرد که چرا اکثر قریب‌‌به‌‌اتفاق جنبش‌‌های زنان اساساَ به دنبال احیای اصالت و جبروت پیشین نیستند، و از تاریخ و ایدئولوژی هزاره‌‌ها مشروعیت نمی‌‌گیرند، و معمولا هم نسبت به رهیافت‌‌های کل‌‌گرایانه و «تاریخ‌‌گرایی مقدّر و ایدئولوژیک»، زاویه پیدا می‌‌کنند.

و اما، این «خود»، به واقع همان مقوله‌‌ای است که در تاریخ معاصر معرفت‌‌شناسی، دست‌‌‌مایه چالش بین جهانبینی‌‌‌های مختلف دینی و عرفی بوده است؛ زیرا مقوله‌‌ی «خود» (که شامل حقوق «بدن» هم می‌‌شود)، محل نزاع را خواه،ناخواه از عرصه‌‌ی کل‌‌گرایی (تصمیم‌‌گیری برای سرنوشت همه ابناء بشر) به عرصه‌‌ی «فردانیت» و حقوق فردی (از جمله اختیار بر تن، از جمله: پوشش و حجاب)، و در تحلیل نهایی به حوزه‌‌ی زندگی معاصر شهری (حقوق مدرن شهروندی) سوق می‌‌‌دهد. در نتیجه، فعالیت مدنی و اجتماعی زنان را می‌‌‌بایست در : حوزه‌‌‌ی حقوق مدرن و پروسه‌‌‌ی «به چنگ‌‌آوری این حقوق» در بطن زندگی هرروزه، نگریست. پس لاجرم ـ و به حکم قاطع تجربه ـ تلاش برای آزادی زن، فعالیتی صلح‌‌‌‌‌جویانه، در سیکل‌‌‌های کوتاه (و بنابراین، محاسبه‌‌پذیر) و همراه با سویه‌‌‌های مختلف گفتار (چندصدایی) است که انگیزه‌‌‌‌اش: کمک به چرخش تاریخی به سمت برابری انسانها در عصر مدرن (برابری در حقوق اجتماعی و فردی؛ برابری در فرصت‌‌‌ها؛ دستمزد برابر در مقابل انجام کار برابر ؛ حق استفاده برابر از حوزه‌‌ی تن، از حوزه‌‌‌ی وجدان، از حوزه قضاوت، از حوزه لذت، و…) است. بنابراین، برخلاف گفتمان الاهیاتی، گفتمان «آزادی زن» در شکل خردمندانه‌‌‌اش: تغییر مسالمت‌‌‌آمیز نظم اصیل هزاره‌‌‌هاست ، نه حفظ و بازسازی و احیای آن.

آغاز پرسشی بر پایان کلام: همه‌‌ی این تفاوت‌‌های معرفتی و افتراق‌‌های تاریخی که برشمردیم بین این دو نگرش (فمینیست‌‌ها و الاهیون) وجود دارد و متأسفانه باید اذعان کرد که صورت‌‌بندی تاریخ معاصر، اغلب در حذف و سرکوب گفتمان ضعیف‌‌تر (سرکوب زنان، دگرباشان و «غیرخودی‌‌ها») به نفع گفتمان قوی‌‌تر و تسلط هرچه بیشتر گفتمان رسمی و دولتی ، بازنمایی شده است به همین دلیل، زندگی جمعی ـ و حتی فردی ـ ما انسانهای معاصر به عدم تعادل و انواع چالش‌‌ها و جدایی‌‌ها و سرخوردگی‌‌ها، (بویژه حس تلخ ناامنی)، گرفتار شده است. اما نکته اینجاست که پس از 150 سال کشاکش پرهزینه و تحمل صدمات و خسارات سنگین انسانی (که سرآخر به توسعه‌‌نیافتگی هرچه عمیق‌‌تر کل جامعه منتهی شده است)، آیا واقعاَ امکان دارد که این بار، به کمک تجربه و حافظه‌‌ی تاریخی‌‌مان، با هزینه‌‌ی کمتری به ایجاد جامعه‌‌ای سالم و سرشار از امنیت دست یابیم؟ و برای رسیدن به چنین جامعه‌‌ای آیا راهی جز تعامل و گفتگو بین نیروهایی که منافع متفاوتی دارند قابل تصور هست؟… در عین حال می‌‌توان از خود پرسید که در عصر حاضر آیا کمترین امکان عقلانی ـ یا روزنه‌‌ای عملی ـ وجود دارد که جامعه‌‌ی چندفرهنگی ما، بدون گذشت و فداکاری به منظور ساختن ارتباطی متقابل و دو سر سود (بُرد ـ بُرد) ، مثلا به همبستگی و امنیت و توسعه‌‌ی پایدار، دست پیدا کند؟

خوشبختانه ما در عصری زندگی می‌‌کنیم که انسان معاصر سعی دارد با « موجودات فضایی » در سیاره‌‌های دیگر ـ که با زبان ما انسانها تکلّم نمی‌‌کنند ـ ارتباط و گفتگو برقرار سازد. اگر چنین وسعت نظر و تکثر معرفتی و اخلاقی در انسان معاصر پیدا شده است بنابراین، برقراری ارتباط و مذاکره با ساکنان زمین ـ به خصوص گفتگو و توافق میان هموطنان ساکن در یک کشور معین ـ نباید آنقدرها دشوار باشد: لااقل دشوارتر از برقراری ارتباط با موجودات فضایی که لزوماَ هم زیبا و خوش‌‌چهره نیستند!

پانوشت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها:

* – بخش اول مقاله را می توانید در لینک زیر بخوانید:

http://tinyurl.com/9sad5tn

1 . «از زمانی که افکار جدید در ترکیه شکل گرفت و تجددگرایی رواج یافت و سپس تجددگرایان به قدرت رسیدند، اخبار آن به داخل ایران می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رسید. این اخبار برای روشنفکران ایرانی امید تحول را به همراه داشت، همچنان که برای متدینین اخباری ترسناک به حساب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آمد. بعدها نیز با سفر رضاشاه به ترکیه در ۱۳۱۳ و اعلام کشف حجاب در سال ۱۳۱۴ این مسأله تقویت شد.» به نقل از تارنمای: «نور منجی / فاطمهالزهرا (ع)». به آدرس: www.nooremonji.com

2 . با نگرشی منصفانه و به دور از تعصب، می‌‌توان به این حقیقت تلخ پی برد که: مقوله «دشمن» و برساختن دشمن فرضی یا حقیقی، (که از واژه‌‌های آشنا و تکرارشونده توسط زمامداران به حساب می‌‌آید) هرگز مختص و منحصر به آنان نبوده است. ادبیات کهن و معاصر ما، به طرز شگفت‌‌انگیزی لبریز و مولد واژه‌‌ی «دشمن» است: من اگر بنشینم، تو اگر بنشینی، چه کسی برخیزد، چه کسی با «دشمن» بستیزد؟ حمید مصدق وقتی این بیانیه را سروده است احتمالا تحت تأثیر لشگر پرشمار نخبگان آزادیخواه و ادیبان پیش از خود ـ و معاصر خود ـ قرار داشته است. از اواخر قرن سوم هجری نیز در اغلب آثار ادبی و مثنوی‌‌های تعلیمی عارفان اسلامی فارسی‌‌زبان، این واژه (دشمن) تحت عنوان «کافر»، به طور وسیع کاربرد داشته است. خواننده‌‌ی کنجکاو با صرف اندکی وقت و انرژی می‌‌تواند واژه «دشمن» را در اغلب ژانرهای ادبی (حتی در ادبیات آوانگارد) به خصوص در شعر نو ـ از دهه 1320 تا به کنون ـ به راحتی پیدا کند. بخش بزرگی از نخبگان سیاسی و روشنفکران ایرانی ـ چه لاییک و چه مذهبی ـ مبلّغ واژه «دشمن» و مبشّر اندیشه مطلق‌‌نگر بوده‌‌اند و آن را در فرم و قالب‌‌های متنوع، از جمله: در ادبیاتِ داستانی، در تذکره‌‌‌ها و اندرزنامه‌‌‌ها، درکلاس‌‌‌های درس اخلاق، در قالب بحث و فحث‌‌های تاریخی و دینی، یا در وعظ و خطابه‌‌های آتشین (آن هم با تِم غلیظ «بیگانه‌‌‌‌‌‌‌‌هراسی»)، تبلیغ و بازآفرینی‌‌کرده‌‌اند.