سکولاریسم نوین در جهان عرب / قسام ف. عبدالله

برگردان : امیرغلامی-20 فروردین 1387

در پانزده سال اخیر انبوهی از نوشته های سکولار به زبان عربی منتشر شده اما قوام و ژرفای این جریان کمتر مورد توجه غیر اعراب واقع شده است. [1] این جریان رویکردهای های نوینی به خود گرفته است که بسیاراز واکنش صرف به بنیادگرایی اسلامی از نوع رژیم [اسلامی] فراتر می روند.

به نظر می رسد که در بسیاری از کشورهای اسلامی، اسلامگرایان دست بالا را دارند و بیشترین توجه ها را به خود جلب می کنند. اخبار خشونت های اسلامگرایان در بسیاری از کشورهای اسلامی مکرراً به گوش می رسد. در الجزایر، چالش آشکار اسلامگرایان با رژیم تحت حمایت ارتش به سطوح جدیدی از سبعیت انجامید. زعمای اسلامی برای اثبات تقوای خود می کوشند معیارهای هرچه محافظه کارانه تری پیشه کنند، و این معیارها تنها در حیطه ی فرهنگی نمی گنجند. در مصر، دانشگاه الأزهر، مرجع اصلی حافظ هنجارهای اسلامی، هجمه ی خود را علیه هر گونه نشانه ای از لیبرالیسم فرهنگی شدت بخشیده است، و برخی این مؤسسه را متهم می کنند که به طور غیرمستقیم بر رویه ی شبه نظامیان افراطی صحه می گذارد. در لبنان حزب الله نقش ویژه ای به عنوان نیروی عمده ی مقاومت در برابر اشغال جنوب لبنان توسط اسرائیل یافته است. در اردن، جنبش اخوان المسلمین همواره با رژیم کنار آمده، اما عناصر رادیکال تر آن، از جمله “مجاهدین” اسلامی که برای نبرد با حاکمیت شوروی “کافر” در دهه ی هشتاد به افغانستان رفتند، همواره تحت نظر سازمان های امنیتی بوده اند. در همه جای جهان عرب، دولت ها گفتمان اسلامی را جدی گرفته اند.

با این حال، در برابر این تصویر ظاهراً یک سویه، واکنش فزاینده ای نیز علیه موج اسلامگرایی و به ویژه علیه آنچه “اسلام سیاسی” خوانده می شود، وجود دارد، چه از وجه روشنفکری چه در زندگی روزمره. نمونه های این واکنش ها را می تواند در چاپ کتاب های جدید فراوانی یافت که هر چه فزون تر در کتاب فروشی های شهرهای عربی یافت می شوند. از جمله می تواند به برخی کتاب های نصر حامد ابوزید، استاد دانشگاه قاهره اشاره کرد که دادگاه او را به خاطر کفرگویی محکوم به طلاق از همسرش نمود، و خود او پس از تهدیدهای جانی فزاینده مجبور به ترک مصر شد. اما کتاب های او حتی در نمایشگاه کتاب ریاض، پایتخت رژیم محافظه کار اسلامی عربستان نیز به معرض فروش گذاشته شد.

البته ایده های سکولار در کشورهای اسلامی جدید نیستند. شکاکان و نویسندگان سکولار از زمان طرح ادعای پیامبری محمد در قرن هفتم، حضور داشته اند. فهرست برخی از این نویسندگان را می توان در کتاب “من تاریخ الألحاد فی الأسلام” تألیف عبدالرحمن بدوی یافت[2]. این کتاب نخست در دهه ی 1950 منتشر شد و از آن هنگام تجدید چاپ های فراوانی داشته است. این کتاب برخی بحث ها و نوشته های ضددینی برهه ی معینی از تاریخ اسلام را شرح می دهد و از جمله به شعرهای هجوآمیز ابوعلا المعرّی، فیلسوف نابینای عرب می پردازد که در قرن دهم در شمال سوریه می زیسته است.

در تاریخ متأخرتر، یک جنبش باززایش اسلامی در نیمه ی دوم قرن نوزدهم شکل گرفت. این جنبش بیشتر به عنوان دفاع در برابر فرهنگ استعمارگران اروپایی مطرح شد. شیخ افغانی [سیدجمال الدین اسدآبادی] و شیخ [محمد] عبدو از شناخته شده ترین چهره های این جنبش بودند. این دو نفر حکومت عثمانی و تا حدی پان عربیسم نوین را علیه غرب برانگیختند. در اواخر قرن نوزدهم یک جنبش معارض از نویسندگان لیبرال پدید آمد که در مجله ی المقتطف مطلب می نوشتند. این مجله در آن زمان پیشتاز نشریات علمی چاپ مصر بود. سالها پیش از ساینتیفیک آمریکن چاپ می شد و انتشار آن تا دهه ی پنجاه قرن بیستم دوام داشت. فرح آنتون و شبلی شمایل از بارزترین چهره های علمی و سکولار این جنبش محسوب می شدند. به خاطر جسارت آنان در پرداختن بی پروا به موضوعات مذهبی، امروزه چاپ متن مقالات و بحث های آنان در اغلب کشورهای عربی ممنوع است. نویسندگان لیبرال و علمی دیگری هم به این دو نفر پیوستند که از آن جمله می توان از یعقوب صرّوف و اسلام مظهر نام برد که اصل انواع داروین را به عربی ترجمه کرد. در دهه ی 1930 اسماعیل ادهم توانست ناشری برای کتاب خود با عنوان “چرا بیخدا هستم؟” بیابد. در اوایل قرن بیستم، سلیم موسی، یکی از نخستین مدافعان سوسیالیسم در مصر می توانست “درباره ی ایجاد ایده ی خدا” بحث کند و منصور فهمی توانست رساله ای درباره ی جایگاه زن در اسلام منتشر کند. او در این رساله به نقد قواعدی پرداخت که محمد برای دیگران وضع کرده بود اما خود را از آنها مستثنی می داشت، مثلاً اینکه محمد در طی عید فطر زن محبوبش را در انظار عمومی می بوسید.

در بین دو جنگ جهانی، دو پدیده ی قابل توجه رخ داد. یکی طاها حسین، ادیب استاد نابینای مصری و استاد مسلم ادبیات عرب بود که یک بار هم به وزارت آموزش مصر برگزیده شده بود. ارزیابی نوین و ستایشگرانه ی طاها حسین درباره ی ادبیات و شعر دوران جاهلیت، روایت اسلامی درباره ی این دوران را به پرسش گرفت و بسیار مناقشه برانگیز شد [5]. دیگری علی عبدالرازق بود. او که دانش آموخته ی الأزهر بود، در سال 1925 کتاب خود را به نام “اسلام و ریشه های دولت” منتشر کرد [6] و در آن علیه دولت اسلامی و به نفع جدایی دین و جامعه ی مدنی احتجاج کرد، و به این ترتیب خشم الأزهر را علیه خود برانگیخت.

پس از جنگ جهانی دوم، و با استقلال کشورها از استعمار غربی، ملیت به یک پرسش عمده بدل شد. جنبش های اسلامی، مانند اخوان المسلمین، که به تلاش های آزدیخواهانه پیوسته بودند، به حاکمان بومی فعلی پشت کردند. در دوران جمال عبدالناصر، در مصر و در دیگر کشورهای عربی چالش میان رژیم ها و اخوان المسلمین و گروه های بنیادگراتر، مانند حزب التحریر، شکل هایی کم و بیش خونین به خود گرفت و برخی از رهبران آنها اعدام شدند.

در پی شکست اعراب در نبرد سال 1967 با اسرائیل، بسیاری از باورهای دیرپا در جهان عرب متزلزل شدند، و تبیین های “دینی” چندی برای این شکست مطرح شد. داستان های “شهودی” و ایده ی بازگشت به الله رواج فراوان یافت. بسیاری مدعی شدند که خدا مسلمانان را به خاطر عدول از صراط خود مجازات کرده است. صادق العظم در بیروت کتاب خود را با عنوان “نقد خود پس از شکست” [7] منتشر کرد و در پی آن کتاب مناقشه برانگیز “نقد اندیشه ی دینی” [8[ را نوشت و در آن برخی از این تبیین های خیالبافانه ی دینی را به سخره گرفت و آنها را از زمره ی شهودهای مریم مقدس شمرد. او با فرار از لبنان به سوریه برای نوشتن این کتاب، عملی تاریخی انجام داد چون پیش تر مرسوم بود که نویسندگان عرب از کشور خود به لبنان می گریختند تا از تعقیب و آزار در امان باشند. یک نقد گزنده ی دیگر به اندیشه ی دینی و تاریخ رسمی اسلام در مقدمه ی طولانی لفیف لخدر بر ترجمه ی گزیده ی از متون لنین درباره ی دین منتشر شد [9]. او احزاب کمونیستی “استالینیستی” را به خاطر رویکرد مسالمت جویانه شان با دین مورد انتقاد قرار داد و حکم مارکس را یادآور شد که نقد دنیا را باید نخست با نقد آخرت آغاز کرد.

متأخرترین و چه بسا رادیکال ترین جنبش نویسندگان سکولار تا به امروز از میانه های دهه ی هشتاد آغاز شد. جرقه ی این جنبش با به قدرت رسیدن خمینی و برپایی حکومت اسلامی در ایران زده شد؛ حکومتی که بازگشت به اسلام بنیادگرا را سرلوحه ی کار خود قرار داده بود. موج باززایش اسلامی که منطقه را درنوردیده هنوز فروکش نکرده است. هیچ رژیم یا جنبش سیاسی از اثرات و پیامدهای آن برکنار نمانده است. در سوریه، اسلامگرایان که از این روند و برخی عوامل داخلی جرأت یافته بودند، به سال 1982 در شهر هَما آشکارا دست به شورش زدند. رژیم با پنجه ی آهنین این شورش را درهم شکست. در لبنان، اسلام شیعی که مورد حمایت ایران بود هر چه بیشتر سازمان یافت و از نظر نظامی تقویت شد. خیل “داوطلبان” مسلمان که برای جنگ علیه رژیم کمونیست در افغانستان آموزش دیدند، از آن زمان برای بسیاری از کشورهای عربی به صورت یک تهدید در آمده اند. در سودان حکومت چاره ی اقتصاد مفلوک و از هم گسیخته را در افراط گرایی هرچه بیشتر می یابد. در خود ایران، وضعیت اقتصادی و از جمله مسئله ی بدهی های خارجی جدی تر شده است و درآمد نفت تا سالها تنها کفاف پرداخت بدهی های حکومت را می دهند. در این چشم انداز، ناامیدی های اجتماعی از آنچه که یک حکومت اسلامی می تواند به جهان امروز عرضه کند در حال شکل گیری است. روشنفکران، و به ویژه لیبرال ها، به این روند اشاره می کنند و رابطه ای میان گفتمان اسلامی و مسائل اجتماعی و سیاسی مبتلابه کشورهای منطقه می یابند.

در سال 1984، سلیمان بشیر فقید، که بعداً به استادی دانشگاه النجاح در کرانه ی غربی نابلس در فلسطین رسید، کتاب “آشنایی با تاریخ: به سوی خوانش نوینی از سنت اسلامی” [10] را منتشر کرد. این کتاب مبتنی بر شواهدی غنی بود که برای نخستین بار از کتابخانه ی قدیمی ظاهریه ی دمشق استخراج شده بودند. این شواهد عمدتاً راجع به یک قرن و نیم نخستین پس از پیامبری محمد است که در تاریخ رسمی و راست کیشانه ی اسلام یا پنهان شده یا نادیده گرفته شده بودند. توزیع محدود در کتاب خارج از حلقه های دانشگاهی و به ویژه خارج از فلسطین موجب اخراج مؤلف از دانشگاه شد. نسخه های غیرقانونی کتاب هنوز در اردن و دیگر نقاط جهان عرب دست به دست می چرخد. در سوریه، هادی علوی برخی از متون قدیمی را احیا کرده است که نشان از یک سنت غنی و جسورانه ی ناپرهیزگاری در تاریخ اسلام دارند [11]. او حتی نقدهایی به زبان عربی کلاسیک وارد کرده و مدعی شده که قرآن و حافظان خودخوانده ی آن، یعنی “کاهنان زبان” در آکادمی های زبان عربی، موجب تصلب این زبان شده اند. او خواهان بازنگری در ساختار زبان عربی است [12].

در همان دوران فرج فودا چاپ کتاب های خود در مصر را آغاز کرد. او آشکارا به حمایت از سکولاریسم پرداخت و به ویژه در کتاب مشهورش “حقیقت گمگشته” [13]، به ناقد فاشگوی اسلام سیاسی و مبانی تاریخی آن بدل شد. اسلامگرایان بنا به رویه ی مألوف خود او را متهم کردند که بیخدایی خود را در پوشش سکولاریسم عرضه می کند. در نظر آنان این دو واژه مترادف هم هستند. او با جان خود بهای دلیری اش را پرداخت و و اندکی پس از بحث با شیخ محمد غزالی و دیگران در نمایشگاه کتاب قاهره به سال 1992 توسط یک اسلامگرای متعصب کشته شد. به قول دیگر نویسندگان سکولار دیگر، فرمان قتل از الأزهر صادر شده بود.

حامد نصر ابوزید، استاد مسلمان دانشگاه قاهره که سیر تاریخ الاهیات اسلامی را تغییر داد حریف اصلی اسلامگرایانی است که طرفدار تفسیر جزمی متون مقدس هستند. کتاب های او به طور گسترده ای در کشورهای عربی به فروش می رسد [15]. او حافظت پلیس از خود را نپذیرفت، زیرا چنان که در دیدار خود از عمان گفت، نمی خواست جان کارکنان فقیر دولت را به خطر اندازد. به علاوه آنان نمی توانستند در برابر تهدید متعصبان مصمم از او دفاع کنند. به همین سبب او به اروپا فرار کرد.

جلد هشتم از مجموعه کتاب های “قضایا فکریه” [16] که به سال 1989 منتشر شد اسلام سیاسی را به چالش می گیرد و مجلدات سیزدهم و چهاردهم [17]، که توأمان در سال 1993 منتشر شدند، به نقد بنیادگرایی اسلامی می پردازند. امین العلم، ویراستار این مجموعه، که خود از دانشمندان و متفکران سیاسی برجسته است، گزیده ای از مقالات آزاداندیشان را گردآورده که بحث از انگاره ی دولت و دین و بنیادگرایی در اسلام و دیگر ادیان پرداخته اند.

سید محمد القمی چالشگر جدی دیگری است که مبانی تاریخ اسلام و گفتمان الاهیاتی را جداً به نقد می کشد و آنها را نابودگر پیشرفت و توسعه می شمارد. او فعالیت خود را با نگارش کتاب “اوسیریس” [18] درباره ی شکل گیری باور یکتاپرستانه آغاز کرد و در این کتاب به بررسی ریشه های اسلام به عنوان دین اخلاف هاشمی محمد پرداخت و آن را تا دوره ی ابراهیم عرب ریشه یابی کرد [19]. دیگر نویسندگان و استادان مصری در ماهنامه های “قاهره” و “ادب و نقد” و هفته نامه ی “الأهلی” ارگان حزب تجدد، شواهد و تحلیل های دیگری درباره ی پدیده ی دین ارائه داده اند. این رویارویی هنگامی ابعاد تازه ای یافت که هفته نامه ی رُز الیوسف جسارت به خرج داد و با چاپ متون ممنوعه، از داستان قبلاً سانسور شده ی هزار و یک شب گرفته تا بخش هایی از آیات شیطانی سلمان رشدی، الأزهر و دولت مصر را به چالش گرفت [20].

کنکاش داستان اسلامی در دیگر نقاط جهان عرب نیز در جریان است. در سوریه، دکتر محمد شهرور که استاد مهندسی و خود مسلمانی معتقد است از دیدگاه زبانشناختی به مطالعه ی قرآن پرداخت، و معنای واژه های عربی را در زمان ظهور قرآن ریشه یابی کرد. پژوهش او به تفسیر نوین بسیاری از باورهای مستقر منجر شد. کتاب پانصد صفحه ای او، که بیست سال صرف نگارش آن کرده، “قرآن و کتاب” [21] نام دارد و یک موفقیت تاریخی برای صنعت نشر است. این کتاب ظرف دو سال فقط در سوریه پنج بار و هر بار در 5000 نسخه منتشر شده است. یک استاد دیگر به نام عزیز العظمه که استاد دانشگاه اکستر بریتانیا است، و پیش تر درباره ی اندیشه ی عربی و اسلامی و ابن خلدون مطالبی نگاشته است، کتاب تحقیقی پرباری به نام “سکولاریسم از منظر متفاوت” [22] منتشر کرد و در آن به مرور ایده های سکولار در اندیشه ی مدرن عرب پرداخت.

کتاب “تاریخ خدا” [23] نوشته ی جرجی کنعان سوری، ایده ی خدا در ادیان کهن و اساطیر سوریه می جوید. فیراس سوّاح ، که او هم سوری است، یک رشته کتاب منتشر کرده و در آنها به بررسی ریشه های باورهای دینی در منطقه پرداخته است. محمد ارکون، مقیم پاریس، نیز در یک رشته کتاب به تحلیل مبادی اسلام پرداخته و کتاب های به رغم بهای گزاف شان به خوبی فروش می کنند.

برخی نیز به بنیادهای یهودیت و مسیحیت نیز پرداخته اند، و به ویژه اساطیر یهودی درباره ی فلسطین و رابطه ی میان پروتستانتیسم یهودی-مسیحی و صهیونیسم مدرن را مورد پژوهش قرار داده اند. ایده های مناقشه برانگیز کمال صلیبی، مورخ لبنانی، درباره ی ریشه های یهودیت و پیامبران آن، در میان محافل “ماتریالیست” تر سکولارها رواج تام دارد. صلیبی دین را از منظر اجتماعی تحلیل می کند. این سنت ریشه در آموزه های بندلی جوزی فلسطینی و دانش آموخته ی روسیه ریشه دارد. جوزی در سال 1927 کتاب “درباب تاریخ جنبش های فکری در اسلام” [24] را نوشت. همچنین از این سنت می توان به حسین مروه، کمونیست لبنانی، و مکتب مارکسیست های مصری اشاره کرد.

صحنه ی سکولار منحصر به نویسندگان نیست. بسیاری گروه های بحث درباره ی حکومت در کشورهای عربی، دین را یکی از مؤلفه های اصلی فرمول توسعه نیافتگی می شمارند. با الهام از توصیه ی فرج فودا پیش از قتل اش، در مصر و دیگر نقاط باهمادهای خردگرا با نام های گوناگون شکل گرفته اند، اما رسماً اعلام موجودیت نکرده اند. همچنین برخی روشنفکران عرب در دفاع از حق سلمان رشدی برای چاپ کتابش بیانیه صادر کرده اند.

معمولاً در کشورهای عربی هرگونه نظرسنجی درباره ی باورهای دینی ممنوع است. پس نمی توان درباره ی میزان رواج ایده های سکولار برآوردی حقیقی داشت. یک استثنا بر این قاعده، نظرسنجی شرایط زندگی جامعه ی فلسطینی تحت اشغال اسرائیل در غزه [25] است که برخی انگاره های مستقر پیشین درباره ی نگرش دینی مردم را زیر سؤال می برد. این نظرسنجی نشان می دهد که 20 درصد مردان و 30 درصد زنان خود را “سکولار” می دانند و این میزان حتی در اردوگاه های پناهندگان غزه، به طور متوسط بیش از درصد “فعالان” اسلامی سوی دیگر طیف است. در این پژوهش، سکولار کسی تعریف شده که زندگی خود تحت فرمان دین دنبال نمی کند. گستره ی میان این دو دسته، مسلمانان “دین ورز” هستند. تحقیق های گسسته ی برخی دانشجویان دانشگاه ها در جاهای دیگر نیز ظاهراً نشانگر همین میزان توزیع باورهای دینی است.

با این حال، این حجم گسترده ی نوشته های سکولار نباید به این تصور بینجامد که اسلامگرایان در جهان عرب منزوی شده اند. فعالان بنیادگرا با برنامه های تأمین اجتماعی خود و با شعار “راه حل اسلام است” به توده های فقرزده “آلترناتیو”ی عرضه می کنند که دولت از عرضه ی آن عاجز است. آموزه های اسلامی که هر هفته در هزاران مسجد در سراسر جهان عرب تبلیغ می شوند همچنان میدان داری می کنند. بدون تغییر در شرایط اجتماعی، سکولاریست ها نمی توانند امیدی به فتح ذهن ها و دل های توده ها داشته باشند، اما پیام آنها مکتوب و گسترده شده و به دست خوانندگان بیشمار می رسد. بازنویسی و بازخوانی تاریخ اسلام، از جمله جنبه های سکولار آن، با چنان ابعادی در سراسر جهان عرب و اسلامی در جریان است که هرگز در تاریخ معاصر سابقه نداشته است. اسلامگرایان باید علاوه بر مقابله با این جنبش رو به گسترش، با آرایه ای از چالش های دیگر نیز مواجه شوند: ناخرسندی فزاینده از “حکومت اسلامی” از سنخ عربستان سعودی، ایران و سودان؛ مجادلات درون جهان اسلام مانند افغانستان، جنبش های زنان، یافته ای اخترشناسی و زیست شناسی مولکولی، و فراتر از همه پخش برنامه های تلویزیونی ماهواره ای و اینترنت. پس تا آنجا که به چالش متأخر میان دین و سکولاریسم در جهان اسلام مربوط می شود، اسلام فصل ختام نیست.

منبع: infidels.org

پانویس ها:

1 Middle East Report (MERIP) no. 183, Washington.

2 Abdurrahman Badawi, Min tarich el ilhad fi al-Islam, Al-Mou’assassa al-Arabiya li al-Dirassat wa al-Nasher, Beirut, 1980, second edition.

3 Ismail Adham, Limaza ana molhid?, Al-Imam, Alexandria, 1937.

4 Salameh Mousa, Noushou’ fikrat Allah, Cairo, 1924.

5 Taha Hussein, Fi el-adab al-Jahili, Dar al Maaref, Cairo, 1926.

6 Ali Abdul Razik, Al-Islam wa Usul el-Hukum, Matbaat Misr, Cairo, 1925.

7 Sadik Jalal al-Azm, Annakd azzati baada al-hazima, Dar al-Taliaa, Beirut, 196.

8 Sadik Jalal al-Azm, Nakd alfikr al-dini, Dar al-Taliaa, Beirut, 1982.

9 Lenin, Nousous hawla al-mawkif mina el-din, Translation by Mohammad Qubba, Revised and introduced by Lafif Lakhdar, Dar al-Taliaa, Beirut, 1972.

10 Suleiman Bashir, Mukaddima fi al-tarikh al-akhar, published by the author, Jerusalem, 1984.

11 Hadi al-Alawi, Al mu’jam al-Arabi al-jadid: al-mukaddima, Dar al-Hiwar, Lattakia, 1983.

12 Hadi al-Alawi, Min tarikh al-ta’zib fi el-Islam(1987) and Al-muntakhab mina al-luzoumiyat: nakd al-dawla wa al-din wa al-nass(1990), Markaz al-abhath wa al-dirassat al-ishtirakia fi al-alam al-Arabi, Damascus.

13 Farag Fouda, Al-hakika al-gha’iba, Cairo, 1986.

14 Al-munazara baina al-Islam wa al-almaniya, the debate between Farag Fouda and Sheik Mohammad al-Ghazali and others, Al-Hai’a al-Misriya al-Amma lil Kitab, Cairo, 1992.15 Nasr Hamid Abu Zeid, Mafhoum al-nass: dirassa fi Ulum al-Koran, Al-Markaz al-Thakafi al-Arabi, second edition, Beirut, 1984 and Al-ittijah al-akli fi al-tafsir, Dar al-Tanweer, Cairo, 1986, and Nakd al-khitab al-dini, Sina li al-Nasher, Cairo, 1992.

16 Qadaya Fikriya, Al-Islam al-siyassi, Cairo, 1989.

17 Qadaya Fikriya, Al-Usuliyat al-Islamiyah, Cairo, 1993.

18 Sayyed Mahmoud al-Qomni, Osiris wa akidat al-khouloud fi Misr al-qadima, Dar al-Fikr, Cairo, 1988.

19 Sayyed Mahmoud al-Qomni, Al-hizb al-Hashimi wa ta’sis al-dawla al-Islamiya, Sina li al-Nasher, Cairo, 1990.

20 Rose El-Yousef, no. 3423, Jan. 17, 1994.

21 Mohammad Shahrour, Al-Kitab wa al-Koran, Al-Ahali, fifth edition, Damascus, 1992.

22 Aziz al-Azmeh, Al-ilmaniyah min manzour mukhtalef, Markaz Dirasat al-Wehda al-Arabiya, Beirut, 1992.

23 Georgy Kanaan, Tarikh Allah, Al-Nadwa al-Kan’aniya, Beirut-Aleppo, 1990.

24 Bandaly Jouzy, Min tarikh al-harakat al-fikriyah fi al-Islam, Palestine Writers Union, Beirut, second edition, 1981.

25 Marianne Heiberg, et al., Palestinian society in Gaza, West Bank and Arab Jerusalem: A Survey of Living Conditions, Oslo, FAFO-report 151, 1993.