فرد، جامعه و جنبش‌های اجتماعی / اسفندیار طبری

ایران امروز: سلسله مقالات یک پرسش اصلی را در نظر دارد: “چگونگی پیدایش یک جنبش اجتماعی و چگونگی تداوم آن؟” برای یافتن پاسخ به این پرسش، از زوایای متفاوت فلسفی و اجتماعی با آن برخورد می‌کنیم. در این رابطه به ویژه تئوری‌های معاصر در روانشناسی اجتماعی، نظیر جیمز، توماس، مید، دورکهایم، پرسنر و الستر معرفی می‌شوند. در ادامه بهشرایط مشخص جنبش اجتماعی در ایران پرداخته می‌شود.

****

انسان موجودی است با خصلتی دوگانه و فردیتی غیر قابل تعویض، موجودی که تجربه شخصی او در عرصه ترس، عشق و عواطف صرفن منحصر به او ست و هیچ کس قادر نخواهد بود به این تجارب شخصی به طوردقیق و به گونه‌ای که او تجربه کرده، دست یابد. اما انسان همچنین در نوعیت خود عضو جامعه‌ای است، که در آن به او نقش مشخصی ارائه شده. از یک سو او اجرا کننده این نقش است، و از سوی دیگر خالق آن، از یک سو او موجودی است جمعی او از سوی دیگر او موجودی است فردی. این فردیت و جمعیت پدیده‌ای است، که در هر فردی موجودیت درونی و خارجی دارد. یعنی هر فرد هم در درون و هم در رفتار خود حامل آن است. تقابل ظاهرن ساده‌ای که بین فرد و جمع وجود دارد، موضوع مهم فلسفه اجتماعی است. تفکر در باره رابطه بین سوژه و ابژه، انسان و طبیعت در فلسفه غرب سنتی دیرین دارد. که د رشکوفایی تفکر فلسفی در غرب نقش بسیار مهمی داشته است. (۱) اما با کشف تقابل بین فرد و جمع و اینکه فرد همواره تحت تاثیر موقعیت اجتماعی است، بعد تازه‌ای در تعیین دوگانگی خصلت انسانی آغاز شد. این کشف پدیده دوران معاصر نیست، بلکه برای مثال آگوستین با طرح این نکته که انسان در فردیت خود ناقص است، به بعد اجتماعی بودن او توجه خاصی داشت. اما این موضوع که تا چه حد فردیت از طریق جامعه تعیین می‌شود، بحث ویژه دوران معاصر است.

****

تئوری ویلیام جیمز(١٩١٠-١٨۴٢ Wiliam James)، فیلسوف و روانشناس پراگماتیست آمریکایی، نقش مهمی در رابطه با تعیین خصلت دوگانه انسان دارد، که تاثیر انکارناپذیری در پیدایش تئوری‌های بعدی داشته ا ست. بنا بر تئوری جیمز، شعور و خودآگاهی یک روند است و نباید ایستا بدان نگریست. ویژگی مهم این روند در این است، که در آن انسان نسبت به خود، آگاهی پیدا می‌کند. در نتیجه او به دو بخش متفاوت موجودیت دارد: بخشی به عنوان سوژه و شناسنده و بخشی به عنوان ابژه و شناخته شده. جیمز بخش سوژه را “من” (I) و بخش ابژه را در روند خودآگاهی “مرا” (me) می‌نامد. “من” توانای فرد برای تجربه خودآگاهانه است، تجربه‌ای که هم شامل دنیای درونی و هم دنیای بیرونی فرد می‌شود. “مرا” همه آن چیزهایی است، که به انسان به عنوا ن موجودی که توانایی در خودآگاهی دارد، داده شده است. جیمز بخش “مرا” ی انسانی را به سه بخش دیگر تقسیم می‌کند: “مرای مادی”(me material)، که جسم من و همه آن چه راکه به آن تعلق دارد، نظیر پوشاک، غذا و خانه، دربرمی گیرد. “مرای اجتماعی” (social me) ، که آن بخشی از خود است، که از سوی دیگران شناخته می‌شود و تصویری که دیگران از من دارند.. “مرای روحی”(spiritual me)، که بیانگر شرایط درونی و روحی خودآگاهی است.(۲) تمایز جیمز در این عرصه، اساس کار جامعه شناسان و فیلسوف‌های دیگر شد.

کولی (١٩٢٩-١٨۵۴ C.H.Cooly) ایده جیمز را در عرصه روانشناسی اجتماعی به کار بست و به این نتیجه رسید، که فرد، آن هویتی را می‌پذیرد، که جمع به او داده است. جامعه از نظر او متشکل از تصورهایی است که مردم نسبت به یکدیگر دارند، که از طریق اسامی و نمادها ثبت می‌شوند. بر این اساس، خویشتن انسانی نتیجه واکنش‌های او نسبت به عقایدی است که دیگران از او دارند. به عبارت واضح تر، فردیت و شخصیت انسان تنها در ارتباط و برخورد با انسان‌های دیگر تکامل پذیر است.(۳)

توماس (W.I.Thomas) نظیر کولی تئوری خود را بر فرد یت بنا نهاد. به این دلیل تئوری او نیز فاقد خصلت جامعه شناسانه می‌باشد. از نظر او فرد تحت تاثیر دنیای بیرون از خود می‌باشد. اما این دنیای بیرون، جامعه‌ای نیست، که جامعه شناس به آن می‌نگرد، بلکه جامعه و طبیعت از نقطه نظر فرد است. به این دلیل از نظر او بررسی ساخت نهادها و بنیاد‌ها ی اجتماعی وتاثیری که این بنیاد‌ها در روابط فردی درون جامعه می‌گذارند، برای تحلیل روند‌های اجتماعی کافی نیست، بلکه باید به معنا و برداشت فرد از این نهادها پرداخت. واقعیتی که جامعه شناس از نهادهای اجتماعی دارد، در بافت دیگری نسبت به واقعیت ذهنیی است، که فرد در درون جامعه از این نهاد‌ها دارد. بنیادهای اجتماعی تنها آنگا ه کاملن قابل درک هستند، که ما خود را نه فقط به بررسی ساخت انتزاعی این نهادها محدود سازیم، بلکه به نوعی که این نهادها در زندگی و ذهن افراد وابسته به این نهادها تجربه می‌شوند و نقش می‌بندند بپردازیم.(۴) بنیادها و نهادهای اجتماعی ا زدو بخش ذهنی و عینی تشکیل شده‌اند. بخش عینی آن تشکیلات و سازمان‌های اجتماعی است.

از دیدگاه توماس، زندگی اجتماعی ا زطریق رابطه متقابل بین سازمان اجتماعی، به عنوان بخش عینی نهادهای اجتماعی و شعور فردی، مشخص می‌شود و به دلیل این رابطه متقابل انسان درون جامعه خصلتی دوگانه دارد :او هم تولیدکننده ا ست و هم محصول. تغییر و تکامل شخصیت، همواره مبارزه‌ای است بین فرد و جامعه: از سوی فرد مبارزه برای اعلام فردیت او و از سوی جامعه، تحمیل توقعات اجتماعی به فرد است. در راستای این مبارزه شخصیت انسان به عنوا ن پدیده‌ای دینامیک ساخته و پرداخته می‌شود. بنا بر این ایده باید از هر دو زاویه نگریست: واقعیت اجتماعی به تنهایی فرد را نمی‌سازد، و فرد به تنهایی آفریننده واقعیت اجتماعی نیست. این امکان وجود دارد، که نفوذ ی که فرد د رجامعه دارد، از نظر افرادی دیگر به مراتب ضعیف به نظر آید. اما از نظر خود فرد این نفوذ می‌تواند قوی باشد، زیرا، همانگونه که اشاره شد، دنیایی که فرد در آن زندگی می‌کند، آن جامعه یا دنیایی که جامعه شناس می‌شناسد نیست، بلکه دنیایی است که خود فرد آن را می‌بیند.(۵)

همانگونه که می‌بینیم از نظر توماس در رواشناسی اجتماعی، طرز تفکر و تمایلات فردی، که در شرایط مشخص اجتماعی -فرهنگی وجود دارند، نقش اولیه دارد. در این رابطه توماس بین طبع (Temperament) و شخصیت (Charakter) تفاوت می‌گذارد. طبع انسانی مولفه اجتماعی ندارد و وجود آن نظیر غریزه‌ها به خصلت بیولوژیک انسانی باز می‌گردد. بر خلاف آن شخصیت انسانی خصلتی اجتماعی دارد و تحت تاثیر آن می‌باشد. اگرفرد در جامعه صرفن در چهارچوب طبع انسانی خود عمل کند، قطعن خارج از موازین اجتماعی است و خودآگاهی اجتماعی ندارد. به عبارت دیگر چنین فردی فاقد هر گونه آگاهی نسبت به وجود خودش در جامعه می‌باشد و در سطح یک حیوان عمل می‌کند. اگر شرایط مادی در ارضا غریزه این فرد تغییر کند، چنین فردی بدون هدف مشخصی دست به اعتراض می‌زند. با توجه به تمایز بین طبع و شخصیت، توماس افراد جامعه را به سه تیپ متفاوت تقسیم می‌کند: تیپی که خصلت اجتماعی او بر خصلت فردی غلبیت دارد. تیپی که برای او فردیت بر جمع غلبه دارد و تیپ خلاقی که خصلت دوگانه فردی و اجتماعی دارد وبیشتر از دو تیپ دگر تحول پذیر است.(۶)

برای توماس تیپ سوم در روند تکامل اجتماعی، بنا بر خلاقیتی دارد، از اهمیت فوق العاده‌ای برخوردار است. در حالی که تیپ‌های اول و دوم نسبت به وضع موجود رضایت نشان می‌دهند، تیپ سوم در امکان و ضرورت تغییر تحول برای رسیدن به ارزش و هنجارهای نوین در جامعه، تلاش می‌کند. این تیپ از آنجا که در چهارچوب امکانات موجود در جامعه به دنبال ارزش‌های نوین است، یک تیپ انقلابی در مفهوم خاص کلمه نیست. تمایز این سه تیپ صرفن انتزاعی است و در عمل نمی‌توان کسی را یافت، که دقیقن یکی از این سه تیپ را به نمایش گذارد. اما چنین تمایزی شکاف درونی انسان را بین فردیت و جامعه منعکس می‌کند.

جرج هربرت مید (١٩٣١-١٨۶٣ G.H. Mead) در زمان حیات خود کتابی منتشر نکرد. شاگردانش بعد از درگذشت او افکار و سخنرانی‌های اورا در آثار متفاوتی منتشر کردند، که یکی از مهمترین آن‌ها در سال ١٩٣۴ کتاب “خود و جامعه” (Self and Society) می‌باشد. در این اثر، مید به تحلیل دقیق ساختار جامعه و رابطه آن با فرد می‌پردازد، که در اینجا به بررسی آن می‌پردازیم. ایما (Geste, Gesture) برای مید، خویشتن و روان آدمی از نظر علمی قابل بررسی است و می‌توان از طریق به تجزیه و تحلیل آن پرداخت. او در مفهوم “ایما” با تکیه بر تئوری داروین، پلی بین روندهای درونی و بیرونی انسان می‌بیند. درون (روح و خویشتن انسان) و بیرون (عملکرد و رفتار انسان) آغاز مراوده بین همه انسان‌ها در جامعه است. از نظر مید روانشناسان دچار اشتباه بزرگی شدند، آنجا که شعور، خودآگاهی و عواطف انسانی را به عنوان پدیده‌ای صرفن فردی و درونی مشاهده کر ده و به تحلیل آن پرداختند. بر خلاف این روانشناسان، او خودآگاهی را نتیجه روابط اجتماعی می‌بیند نه عامل آن. نه مرکز اعصاب انسان در مغز، بلکه روابط متقابل انسانی در تکامل خویشتن و خودآگاهی نقش مرکزی دارند. و در همین رابطه این “ایما” است، که بین روابط درونی انسانی و روابط بیرونی و متقابل انسان‌ها نقش واسطه را بازی می‌کند. خصلت دوگانه انسان از طریق “ایما” منعکس می‌شود. اگر یک نفر مثلن به کس دیگری مشت گره کرده نشان دهد، آن کس خود را ناخودآگاه به کنار می‌نشاند و عبارت دیگر کوتاه می‌آید.اما این عکس العمل تاثیر زنجیره وار دارد و به نوبه خود می‌تواند شرایط درگیرانه بیافریند. در این رابطه می‌توان سه عنصر را متمایز نمود: “ایما”، “پاسخ به ایما” و “روند کامل متقابل”. هر سه این سه عنصر در فرد “درونی” میشود. یعنی فرد دیگر به رفتار ایمایی خود نمی‌اندیشد، بلکه پاسخ به آن ایما و کل روند متقابل در ذهن اوست. این درون سازی بسیار مهم است، زیرا در غیر اینصورت درک رفتار طرف مقابل ممکن نیست و در نیتیجه روند ایماسازی متوقف خواهد شد.
این روند پدیده‌ای که ما آن را خویشتن می‌نامیم منسجم می‌سازد و به عبارت بهتر از نظر مید، آن را می‌آفریند. یعنی “خویشتن” یک پدیده انفرادی نیست، بلکه محصول روابط متقابل اجتماعی است. مید از تمایز جیمز بین “من” و “مرا” چنین نتیجه می‌گیرد، که “من” صاحب آن توانایی و قدرتی است، که خود را به جای دیگران می‌نشاند و نقش آن‌ها را به عهده می‌گیرد. “مرا” آن کس دیگری است که در من درونی شده است. دیگران موضع مشخصی در مقابل رفتار، گفتارو کردار من دارند. تمامی این مواضع در درون و من جای داده شده است که در مجموع آفریننده “مرا” هستند که هما “خویشتن اجتماعی” است. از طریق این درون سازی “من” قادر خواهد بود با این دیگران در زندگی روزمره بدون عقلانیت یا تفکر قبلی برخورد کند. به عبارت دیگر واکنش “من” به “مرا” تعیین کننده نقش من در جامعه می‌باشد. نتیجه‌ای که مید به آن می‌رسد این است، که جامعه به همراه بنیادهای اجتماعی آن پیش شرطی برای یک تکامل همگون و سالم خویشتن افراد است. بدون جامعه نمی‌تواند فرد به عنوان موجودی اجتماعی وجود داشته باشد. یک فرد تنها آنگاه می‌تواند خود را تکامل دهد، که به تقابل با “مرا” دست یافته باشد. اما این پرسش به میان می‌آید، که “من” چیست؟ آیا “من” در خویشتن است؟ از نظر مید، نمی‌توان در باره “من” سخن گفت. “من” هیچ گاه در مورد نظر قرار نمی‌گیرد. ما همواره با خود سخن می‌گوییم، اما خود را در این میان نمی‌بینیم. “من” پاسخی است به “خویشتن”. من برای خویشتن یک “اپریوری” است، یعنی خارج از محدوده تجربیات است و یک پیش فرض می‌باشد. “من” در لحظه حاضر در “مرا” در لحظه دیگر موجودیت دارد و دستیابی به آن غیر ممکن است. جدایی بین “من” و “مرا” می‌تواند در شرایط هیجانی و خلسانی تا حدی از بین برود، به این مفهوم که این احساس در میان است، که منافع “من” با دیگران در تطابق و وحدت کامل است و فر دیت “من” در جمع ذوب شده است و فرد حاضر است برای جمع از همه چیز بگذرد. اگر ما این افکار مید را به جوامع مدرن امروزی انتقال دهیم، می‌توانیم چنین نتیجه بگیریم، که با “من” در تلاش برای خودمختاری بیشتر خود را از قید و بندهای “مرا” جدا می‌کند، که نهایتن به غیریت یافتگی نسبت به “مرا” می‌انجامد. پدیده‌ای که از نظر مید، چیزی به جز انهدام خویشتن نیست.

دورکهایم

دورکهایم (١٩١٧-١٨۵٨ E. Durkheim ) به مجموعه قراین اجتماعی نظیر موسسات و نهادها خصلتی عینی می‌دهد، از این راه که به وجود این بنیادها، مستقل از فرد در جامعه تاکید می‌کند. این بنیادها پایگاه مهمی برای ثبات جامعه می‌باشند و جامعه را از سقوط به آنومی، یعنی شرایطی که هنجارها در جامعه از دست رفته باشند، باز می‌دارد. تاثیری که این بنیادها بر جامع دارند، بر اساس درون سازی، آنگونه که مید به آن معتقد بود، نیست، بلکه بر اساس خصلت دوگانه فردی و جمعی که انسان دارد. فرد آنگونه تربیت می‌شود، که به رابطه متقابل با این بنیادها را می‌آموزد.

***

قراین اجتماعی

زندگی اجتماعی تنها مجموعه‌ای تصادفی از وقایع نیست، بلکه در گستره مشخصی مرتبن درحال تکرار است. با وجود این که زندگی انسان‌ها روز به روز و در شرایط گوناگون در حال تغییر است، عناصری تکراری و ظاهرن غیر قابل تغییر در جامعه مشاهد ه می‌شوند. در این چهارچوب می‌توان از یک نظم اجتماعی سخن گفت. مثلن این نظم که برای تهیه لوازم مورد نیاز باید آن را خرید و پول پرداخت، یا اینکه برای رسیدن به شغل معلمی مراحل مشخص تحصیلی را پشت سر گذاشت. این نظم‌های اجتماعی از نظر دورکهایم مجموعه قراین در یک جامعه می‌باشند، که از ثبات برخوردارند. ویژگی اصلی این قراین در “بیرونی بودن” آن است: این قراین از بیرون تاثیر خود را بر فرد می‌گذارند. به عبارت دیگر یک نوع اجبار از بیرون، فرد را به آن وامی دارد، که مثلن برای صاحب شدن یک کالا باید کار کرد، پول به دست آورد و آن را خرید. حال، نکته مهم در این است، که اعتبار کلی قراین موجود در جامعه، فرد را به اجرای این قراین متعهد نمی‌کند، بلکه به عکس، تصور فرد در اینکه باید به این قراین متعهد بود، به آن اعتبار کلی می‌بخشد. بنابر این قراین اجتماعی واقعیتی از نوع ویژه می‌باشند، که از پدیده‌های دیگر با این سه ویژگی متمایز می‌شوند: بیرونی هستند، اجبار میکنند و اعتبار کلی دارند. توضیح جامعه گرایانه دورکهایم به این مفهوم نیست، که فرد بنا به انگیزه‌های خودش به دنبال هنجارهای اجتماعی می‌باشد، بلکه واکنش اجتماعی به رفتار فردی است، که فرد را به آن رفتار جمعی مجبور می‌کند. بنابراین این رفتار جمعی یک نوع خودآگاهی جمعی می‌آفریند، که با خودآگاهی فردی اعضای افراد جامعه متفاوت است. خودآگاهی جمعی، آگاهی فرد عضو جامعه است، که او را به جامعه متعلق می‌سازد و او را به همیاری، همکاری و رعایت هنجارهای اجتماعی وامی دارد. هماهنگی فرد با جامعه در هنجارهای اخلاقی در نتیجه این خودآگاهی جمعی می‌تواند وجدان اجتماعی نامیده شود. بنابراین اجتماع به عنوان حامل هنجار‌های اخلاقی نیز دیده می‌شود. از این رو اجبار جنبه اخلاقی نیز پیدا می‌کند.

تقسیم کار و همبستگی

از نظر دورکهایم مشخصه رشد تاریخی جامعه انسانی از شکل ابتدایی به مدرن آن تقسیم کار است. اولین دلیل این روند، افزایش جمعیت است، که تعیین کننده حجم مادی می‌باشد: همواره انسان‌های بیشتری مجبوربه زندگی و رابطه متقابل در کنار یکدیگر می‌شوند و در نتیجه، این افزایش حجم مادی به افزایش حجم اخلاقی می‌انجامد. افزایش دامنه و حجم، به نوعی همبستگی بین انسان‌ها می‌انجامد: همبستگی مکانیکی به همبستگی ارگانیک. همبستگی مکانیکی در جوامع با ساخت ابتدایی دیده می‌شود، که افراد را به یکدیگر پیوند می‌دهد، زیرا افراد دراین جوامع، از این رو که کار مشترک آن‌ها را پیوند می‌دهد، شبیه یکدیگر هستند. همبستگی ارگانیک ویژه جوامع پیشرفته با تقسیم کار است. به طور مثال امروز در سطح اروپا دیده می‌شود، که همبستگی مکانیکی بین کشورهای عضو از طریق تکامل روابط اقتصادی بین این کشورها به همبستگی ارگانیک تبدیل می‌شود. همبستگی ارگانیک به خودآگاهی اجتماعی خصلتی انتزاعی می‌دهد و از عینیت آن می‌کاهد. از سوی دیگر این همبستگی به روند فردیت سازی سرعت می‌بخشد و به فرد میدان عمل بیشتری می‌دهد. در همبستگی ارگانیک، افراد و نیروهای همبسته بر خلاف همبستگی مکانیکی، به یکدیگر وابسته می‌باشند، زیرا افرا دو نیروها یکسان نیستند و متفاوت می‌باشند. از این رو در کشورهای پیشرفته و مدرن، قرارداد مهمترین شکل همزیستی مسالمت آمیز است. اما قرارداد بر اساس تمایل فرد صورت نمی‌گیرد، زیرا در غیر اینصورت به خودمختاری او لطمه وارد می‌شود، که بر خلا ف مطالبه روشنگرانه در عصر روشنگری است. از نظر دورکهایم، انسان‌ها در جامعه مدرن، در حقیقت مجبور به عقد قرارداد می‌باشند، اما این که آیا آن‌ها وظایف قراردادی خود را برآورده کنند یا نه، وابسته به اراده آزاد و نقش خودمختارانه آن‌ها در جامعه است. اما از سوی دیگر خودآگاهی جمعی و همبستگی ارگانیک بین افراد، آن‌ها را به اجرای قرارداد مجبور می‌کند. فردی که بر خلاف این خود آگاهی اجتماعی به وظایف قراردادی خود عمل نکند، مجازات می‌شود. به این دلیل د رجوامع پیشرفته، فردگرایی به معنای تضعیف خودآگاهی اجتماعی نیست، بلکه به عکس، افزایش فردیت گرایی به گسترش خودآگاهی اجتماعی می‌انجامد، زیرا از این طریق سیستم حقوقی برای رعایت قرارداد‌های اجتماعی بسط می‌یابد. به عبارت دیگر می‌توان از یک نوع همبستگی قراردادی بین افرا د جامعه سخن به میان آورد. بنابراین خودمختاری فرد در چنین جامعه‌ای نتیجه یک رفتار اجتماعی است، که دورکهایم از آن به نام ساکرالیسم (مقدس سازی) اجتماعی شخصیت فردی یاد می‌کند. دورکهایم ادعا نمی‌کند، که تقسیم کار اجبارن به همبستگی ارگانیک می‌انجامد. در آخرین بخش اثر خود به نام ” در باره تقسیم کار اجتماعی” به اشکال غیر طبیعی تقسیم کار می‌پردازد، که یکی از آن‌ها، تقسیم کار آنومی (Anomie) است، که مشخصه آن نبود قواعد و هنجارها یا کمبود اقتدار در کنترل زندگی اقتصادی می‌باشد. آنومی در بافت یعنی شرایط بحرانی بی هنجاری و عدم اعتماد در جامعه. در جامعه باید نیروهایی وجود داشته باشد، که فرد را به اجرای هنجارها موظف می‌سازد. این نیروها از نظر دورکهایم گروه‌های شغلی می‌باشند. بخش بزرگی از زندگی روزانه افراد از طریق کار و محیط کار تشکیل می‌شود. فرد به دلیل وابستگی شغلی اش موظف به اجرای قواعدی می‌شود، که از طریق گروه شغلی به او آموخته شده است.

اخلاق سکولار

از آنجا که مذهب در جوامع مدرن و عقلانی، قادر به اخلاقی کردن جامعه نیست، باید یک اخلاق سکولار و عقلانی وجود چنین وظیفه‌ای را به عهده گیرد. اما عقل و خرد به تنهایی قادر به انجام این وظیفه نیست، زیرا عقل نمی‌تواند به زبان ساده به انسان‌ها بگوید، که چرا باید عقلانی بود و خردمندانه رفتار نمود. از این رو باید مذهب در جامعه این اخلاق عقلانی را مورد حمایت خود قرار دهد. به عبارت دیگر مذهب باید از خصوصیات ویژه‌ای برخوردار باشد و وظیفه جامعه شناسی اخلاق این است، که با انتزاع عناصر اقتدارگرایانه مذهب، این عناصر را با خرد پیوند دهد. از این رو برای دورکهایم، اخلاق از سه عنصر وابسته به یکدیگر تشکیل شده ا ست:

١- روح انظباط: رفتا راخلاقی همواره با یک رفتار منضبط و مکرر، در پیوند است. تنها تکرار یک رفتار اخلاقی است، که انتظار ما را از یک رفتار اخلاقی برآورده می‌کند. به این دلیل اجرای رفتا راخلاقی یک وظیفه می‌شود و بنا بر منافع متغیر فردی در شرایط متفاوت، رفتا رها خصلت اخلاقی خود را از دست نمی‌دهند.بنا بر این فرد، خود را بر اساس این تکرار و نظم در اجرای رفتار اخلاقی موظف می‌داند. از سوی دیگر این احساس وظیفه، فرد را به اجرای مکرر رفتار اخلاقی می‌کشاند. دورکهایم در این رابطه مفهوم وظیفه کانتی را می‌پذیرد، که بر اساس آن وظیفه اخلاقی به اجرای هنجار اخلاقی در هر شرایطی می‌انجامد. اما دورکهایم از کانت انتقاد می‌کند، که او به خواسته، تمایل و انگیزه شخصی فرد در اجرای هنجار اخلاقی بی توجه بوده است. “وظیفه” و “تمایل” فرد در اجرای هنجار اخلاقی باید به رفتار اخلاقی فرد پیوند داده شوند، به طوری که آرزوی فرد این باشد، که عمل خوب انجام دهد. به این دلیل بسیار مهم است، که فرد در جامعه برای چنین تمایلی تربیت شود، که آغاز آن در خانواده و مدارس می‌باشد. دو رکهایم در فردیت انسانی خصلتی دوگانه می‌بیند: روح و جسم، خرد و عواطف، مذهبی و دنیوی، اجتماعی و فردی، وظیفه و آرزو. این خصلت دوگانه برای رفتار اخلاقی تعیین کننده است، که یکی به فرد نظم می‌دهد و دیگری پویایی. هر آنقدر که فرد به یک شخصیت اخلاقی برسد، در هم آمیختگی این دو خصلت فزونی می‌یابد. به این دلیل هم نگرش خردگرایانه محض کانت و هم بینش اوتیلیتاریستی بیشینه سازی منافع شخصی اشتباه است. ریشه اخلاق را نباید نه در مذهب و نه در خرد جست، بلکه باید در زندگی سنتی مردم در جامعه به دنبال آن بود. روشنگری فرد در تلاش جمعی اوست که این پیام اخلاقی را دارد، که آزادی فرد در گرو نظم اخلاقی در جامعه می‌باشد.

٢- وابستگی گروهی: اما این نظم اخلاقی از کجا می‌آید؟ این تنها جامعه است، که می‌تواند به فرد حکم کند، که به دنبال نظم اخلاقی باشد. یک ساخت همگون در رفتار اخلاقی نمی‌تواند بدون واکنش یگانه از سوی جامعه در مقابل رفتار فرد وجود داشته باشد. اما پیوند فرد با جامعه از طریق رابطه‌ای است، که او با گروه‌های اجتماعی برقرار می‌کند. از این رو نقش بنیادها و گروه‌های اجتماعی در انسجام و گسترش نظم اخلاقی در جامعه از اهمیت خاصی برخودار است.

٣- خودمختاری: دورکهایم پیش شرط رفتار اخلاقی را به طور کامل در آزادی فرد به عنوان یک موجود عقلی نمی‌بیند. در حالی که کانت انجام وظیفه اخلاقی را مترادف با آزادی انسان می‌بیند، برای دورکهایم، پیوند رفتار فردی به اقتدار اخلاقی جامعه نقش مهمی دارد. آزادی انسان خردمند تنها می‌تواند به آگاهی فرد در موضوع هنجا ر اخلاقی بیانجامد ولی به تنهایی نمی‌تواند دلیلی برای رفتار اخلاقی باشد. وظیفه در رفتار اخلاقی قبل از هر چیز نتیجه وابستگی فرد به گروه‌های اجتماعی است و نه در خودمختاری فرد. بنا بر این روشنگری فرد وظیفه علم اخلاق است، اما اجرای اصول اخلاقی وظیفه جامعه، با گروه‌ها و بنیادهای اجتماعی آن است. با آموزش علم اخلاق در مدارس می‌توان افراد خودمختار تربیت کرد که بر اساس وابستگی گروهی شان در جامعه به اجرای هنجارهای اخلاقی موظف می‌شوند.

از نظر دورکهایم تئوری‌های دمکراسی و حکومت داری را می‌توان به دو دسته عمده تقسیم کرد: تئوری‌هایی فردی محض نظیر جان لاک که به تاسیس حکومت بر اساس منافع افراد مختلف که به یک قرارداد اجتماعی می‌رسند و تئوری‌های جمعی محض نظیر ژان ژاک روسو که حکومت را یک ارگان جمعی برای اعمال قدرت بر فرد می‌بیند. تئوری‌های فردی نمی‌توانند تصویری واقعی از حکومت بازدهند. تئوری‌های جمعی نمی‌توانند شرکت فرد در تصمیم گیری‌های سیاسی تحت رعایت واقعی منافع فردی را توضیح دهند. تئوری دورکهایم فردگرایی را با جمع گرایی پیوند می‌دهد: حکومت یک سازمان اجتماعی از نوع ویژه‌ای است، که به کاربست یکسان قوانین می‌پردازد و همزمان به تاثیر انگیزمند افراد در موثر ساختن قوانین توجه دارد. فرد انسانی موجودی است، که بدون رعایت انگیزه‌ها و آرزوها و تمایلات او، حکومت قادر به اجرای رعایت نظم و قانون در جامعه نخواهد بود. حکومت باید بدون وابستگی گروهی و بدون رعایت منافع یک گروه مشخص همواره نظر درگفتمان اجتماعی داشته باشد. دمکراسی شکلی از اقتدار سیاسی است، که از یک سو، حکومت و جامعه را از یکدیگر جدا می‌کند، اما از سوی دیگر با نهادهای تعریف شده، ضامن تبادل منظم و دائمی بین جامعه و حکومت است. حقوق بشر اساس جوامع مدرن امروزین را تشکیل می‌دهد، که ضامنی است برای حمایت فرد در جامعه.

در ارتباط با مذهب، از نظر دورکهایم، نمی‌توان از راه عقلانی و با مقوله‌های روشنفکری پدیده مذهب را توضیح داد. مذهب تنها یک سیستم اعتقادی یا فرهنگی نیست، بلکه یک پراکسیس (praxis) منظم است، که از سوی جامعه سازمان می‌یابد. کارکرد مذهب در جداسازی بین مقدسات غیر قابل ملموس از پدیده‌های دنیوی است. به عبارت دیگر برخی از ایده‌های اخلاقی به عنوان مقدس در جامعه ثبت می‌شوند، که تخریب آن می‌تواند به متلاشی شدن آن جامعه از طریق فقدان هویت بیانجامد. در این رابطه نیز گروه‌های اجتماعی نقش بسیار مهمی در تثبیت یا مدرن سازی این مقدسات مذهبی بازی می‌کنند. جامعه‌ای که دارای نظم اجتماعی است، اعمال و پراکسیس‌های مذهبی او نیز اجزای جدایی ناپذیر این نظم اجتماعی می‌باشند. به این دلیل اعتقاد مذهبی در ماهیت خود غیر عقلانی نیست، بلکه ریشه آن را باید در درون جامعه و آگاهی اجتماعی جست.

تئوری همستیزی کوزر

لویس کوزر (Lewis Coser, ۱۹۱۳-۲۰۰۳)، جامعه شناس آلمانی است، که بعد از جنگ جهانی دوم در آمریکا اقامت کرد، تئوری همستیزی یا کشمکش (conflict theory) را برای اولین بار وارد جامعه شناسی آمریکایی کرد. تئوری کوزر بر خلاف تئوری همستیزی دارندورف (Dahrendorf) مبارزه برای قدرت و تحمیل زور را در مرکز تحلیل اجتماعی قرار نمی‌دهد و به این دلیل همچون این تئوری رادیکال نیست. از نظر کوزر همستیزی در یک جامعه همیشه یک عامل اختلال نیست و نباید در آن به عنوان پدیده‌ای نگریست، که باید علیه آن به مبارزه پرداخت تا جامعه شرایط سالم و بدون کشمکش خود را بازیابد. همستیزی و کشاکش عاملی است برای تکامل و شکوفایی استعدادها در جامعه، که باید به درستی آن را فهمید و با آن برخورد کرد. کوزر اولین تز خود را از زیمل (Simmel) الهام می‌گیرد، که بنا بر آن، مجموعه روابط اجتماعی، که امکان نارضایتی و همستیزی را ممکن می‌سازند، و به آن میدان می‌دهند، جامعه را از اختلال و زوال محفوظ می‌دارند. اگر به افراد در جامعه این امکان داده شود، که اعتراض‌های خود را بدون تهدید و زور بیان کنند، از شدت همستیزی کاسته خواهد شد. با تهدید و اعمال زور بر شدت همستیزی در جامعه افزوده می‌شود و می‌تواند به بحران بیانجامد. تئوری همستیزی کوزر را می‌توان در تزهای زیرین خلاصه نمود:

◀️  هر چه امکانات بیشتری برای بیان آزادانه نارضایتی فراهم باشد و هر چه بنیادهای اجتماعی بیشتری برای این منظور در جامعه وجود داشته باشند، این احتمال که همستیزی به بحران شدیدتر بیانجامد و جامعه را مختل کند، کمتر است.

◀️  هر چه آلترناتیوهای بیشتری برای به واقعیت پیوستن یک همستیزی در جامعه فراهم باشد، شدت و اوج همستیزی کمتر خواهد بود. به طور مثال آنگاه که افراد برای اعلام اعتراض خود از ابزارهای متفاوت آزاد و قانونی برخودار باشند، نظیر مطبوعات، رادیو و تلویزیون، تظاهرات، اعتصاب و غیره، از شدت همستیزی کاسته و میدان برای گفتگو گسترده تر می‌شود.

◀️  هر چه افراد معترض در تحقق و به رسمیت شناختن اعتراض‌های خو د ناامید تر شوند، همستیزی در جامعه خصمانه تر می‌شود.

◀️  هر چه یک همستیزی در جامعه خصلت خصمانه تر بیشتری یابد، بر شدت آن همستیزی افزوده می‌شود.

◀️  هر رابطه اجتماعی در درون خود دارای هر دو نوع عاطفه مثبت و منفی یعنی عشق و نفرت یا سازش و عدم سازش می‌باشند. به این دلیل هر همستیزی خصمانه‌ای پتانسیل سازش را در درون خود دارد.

◀️  در روند همستیزی روابط بین عاطفی بین افرا د نزدیکتر می‌شود و نمادهای مشترک می‌یابد. هر چه روابط بین افرا د نزدیک تر شود، بر شدت همستیزی افزوده می‌شود.

◀️  یکی از عوامل دیگری که بر شدت همستیزی تاثیر مهمی دارد، ایدئولوژی سازی همستیزی است: هر چه طرف‌های همستیزی پایبندی بیشتری به ایدئولوژی‌های خود نشان دهند، شدت همستیزی بیشتر خواهد شد. دلیل این امر این است، که منافع شخصی در چنین شرایطی به منافع فرا شخصی و ایدئولوژیک نسبت داده می‌شوند و امکان رسیدن به سازش بسیاردشوارتر می‌گردد.

◀️  هر چه روابط اجتماعی قوی تر و استوارتر باشد، امکانات سالم بهتری برای همستیزی وجود دارد و بیشتر می‌توان به سازش و هم رایی رسید. به عبارت دیگر همستیزی به همزیستی بهتری می‌انجامد. رابطه اجتماعی قوی و استوار، رابطه‌ای است که در آن فرد بنا بر آزادی اجتماعی و سیاسی خود در انتخاب تعلق اجتماعی یا سیاسی خود آزاد باشد.

رابطه بین همستیزی داخلی و خارجی

اکنون می‌تواند شرایطی پیش آید، که در آن همستیزی در درون یک جامعه به موازات یک نوع همستیزی، که از خارج بر جامعه تحمیل می‌شود، تحقق یابد. یا اینکه همستیزی در درون جامعه در کنار همستیزی دیگری در درون جامعه رخ دهد. در این رابطه می‌تواند تزهای کوزر را خلاصه نمود:

◀️  هر چه بیشتر گروه‌های اجتماعی در همستیزی با گروه‌های دیگر شرکت کنند، بر شفافیت مرزی و هویت گروهی بین این گروه‌ها افزوده می‌شود. بعد از رفع همستیزی، می‌توانند اعضای یک گروه وارد گروه دیگری شوند.

◀️  یک همستیزی خارجی، که از بیرون بر گروه‌های اجتماعی همستیز اعمال می‌شود، روابط بین این گروه‌های اجتماعی را استوار، به عبارت دیگر استوارتر می‌سازد.

◀️  هر چه یک گروه اجتماعی کوچکتر باشد و هر چه از رابطه سست تری با دیگر گروه‌های اجتماعی در جامعه برخوردار باشد و هر چه شدیدتر با گروه‌های بیرون از جامعه در همستیزی باشد، بر نامدارایی و خشونت این گروه در برخود با گروه‌های دیگر در درون جامعه افزوده می‌شود. به طور مثال در صورت وجود همستیزی در یک کشور، اگر کشور یا کشورهای دیگری به همستیزی با این کشور بپردازند، بر خشونت و سرکوب مخالفان در آن کشور افزوده می‌شود.

◀️  هر چه رابطه رهبری یک جامعه یا گروه اجتماعی با افراد یا گروه‌های آن سست تر باشد و از همبستگی مصنوعی بیشتری برخوردار باشد، رهبر آن جامعه به دنبال همستیزی بیشتری با جوامع یا گروه‌های دیگری خواهد بود، زیرا از این راه بر تثبیت رهبری خود با تقویت همبستگی مصنوعی می‌افزاید.

◀️  هر چه گروه‌های اجتماعی در یک جامعه بیشتر با یکدیگر د ر همستیزی باشند، از یک سو مرز بین این گروه‌ها از شفافیت بیشتری برخودار است، از سوی دیگر تحرک اجتماعی بین این گروه‌ها، یعنی تحرک از یک گروه به گروه دیگر، کاهش و ساختار اجتماعی تثبیت بیشتری می‌یابد.

◀️  افزایش شدت همستیزی میان گروه‌ها به ایجاد باندهای فرعی در درون گروه‌ها می‌انجامد، که این باندها با افزایش فعالیت‌های فراگروهی در درون گروه‌ها بر شدت همستیزی باز هم می‌افزاید.

◀️  هر چه بیشتر گروه‌های همستیز به پیش بینی رفتا رآینده گروه حریف بپردازند، تمایل به رسیدن به یک وحدت و سازش امکان پذیر تر است.

تئوری همستیزی دارندورف

رالف دارندورف (Qalf Dahrendorf, ۱۹۲۹-۲۰۰۹) جامعه شناس آلمانی نقش بس یار مهمی در تکامل تئوری همستیزی دارد و به ویژه تئوری او در جنبش دهه شصت و هفتاد در آلمان تاثیر مهمی گذاشت. بر خلاف کوزر برای دارندورف ساخت قدر ت سیاسی نقش مهمی در دگرگونی جامعه و همستیزی ایفا می‌کند. هر جامعه‌ای در هر لحظه‌ای در حال دگرگونی است و هر جامعه‌ای در هر لحظه‌ای در همستیزی اجتماعی (sozialer Konfikt) است. هرعنصری در جامعه در دگرگونی آن نقشی دارد. هر جامعه‌ای بر پایه فشار و اجباری استوار است، که دسته‌ای از اعضای آن بر دسته‌ای دیگر وارد می‌کند. بر این مبنا دارندورف تلاش می‌کند، به ریشه‌های همستیزی در ساختار جامعه پی برد. برای او همستیزی‌هایی که بین افراد و گروه‌ها گاهگاهی به وقوع می‌پیوندد، مد نظر نیست، بلکه تنها آن همستیزی‌هایی که به ساختار قدرت در جامعه باز می‌گردند مورد تو جه است. دارندورف سه پرسش اصلی در این رابطه عنوان می‌کند:

◀️  چگونه همستیزی بین گروه‌های اجتماعی به وجود می‌آید؟ چه اشکالی همستیزی گروه‌های اجتماعی دارند؟ چگونه همستیزی بین این گروه‌ها به یک دگرگونی در ساختار اجتماعی می‌انجامد؟

پاسخ دارندورف به پرسش اول این است، که همستیزی گروه‌های اجتماعی ناشی از روابط سلطه‌ای در یک جامعه یا در درون یک گروه اجتماعی است. ساختار هر سازمان اجتماعی همواره شامل این دو عنصر است: فرمانروا (آنکه مسلط است) و فرمانبر (آن که تحت تسلط است). منفعت فرمانروا در نگهداری و حفظ شرایط موجود است. فرمانبر منفعت خود را در این می‌بیند، شرایط موجود را آنگونه تغییر دهد، که به سقوط فرمانروا بیانجامد و خود به دستگاه فرمانروایی راه یابد. دارندورف در این رابطه از مفهوم “گروه تقریبی” (Quasi-Gruppen) استفاده می‌کند، که به این معنا است: در صورتی که گروه‌های همستیز از سازماندهی گروهی برخوردار نباشند، می‌توان از آن‌ها به عنوان گروه تقریبی یاد نمود. همستیزی آنگاه می‌تواند به کنشی اجتماعی بیانجامد، که طرفین همستیز از سازماندهی لازم برخودار باشند. تزهای دارندورف را می‌تواند چنین خلاصه نمود:

◀️  هر چه بیشتر ساخت یک سازمان اجتماعی یک رابطه فرمانروا – فرمانبری باشد، بر همستیزی نهفته گروه تقریبی آن افزوده می‌شود، که طرفین منافع خود را در حفظ یا تغییر شرایط موجود می‌بینند.

◀️  هر چه گروه‌های تقریبی در ساخت خود سازمان یافته تر باشند، با هماهنگی بهتر می‌توانند با یکدیگر رفتار کنند.

◀️  هر چه این گروه‌ها در رفتار خود بیشتر هماهنگی نشان دهند، همستیزی با سرعت بیشتری از شکل پنهانی (latent) به شکل آشکار (manifest) خود می‌رسد .

◀️  هر چه موفقیت گروه فرمانبر علیه گروه فرمانروا بیشتر باشد، دگرگونی اجتماعی بیشتر خواهد بود.

◀️  هر چه یک گروه همستیز در گسترش کمی خود، از طریق یارگیری از گروه مقابل موفق تر باشد، با هماهنگی و کارآمدی بهتری می‌تواند عمل کند.

◀️  توانایی فرمانروا در این است که در قدرت بماند و توانایی فرمانبر در این ا ست که فشا ر بیشتری علیه دستگاه قدرت وارد کند. هر چه توانایی فرمانروا در حفظ قدرت کمتر شود و توانایی فرمانبر در ا عمال فشار بیشتر شود، گستره و عمق دگرگونی اجتماعی بیشتر خواهد بود.

ادامه دارد ….

١- بیشتر در این باره : http://www.falsafeh.com/html/et_sub…

٢- A.C. Zijderveld, Die abstrakte Gesellschaft, Fischer, 1972, S. 15 ff

٣- C.H. Cooley, SocialOrganization, New York, 1916, S.61

۴- W.I Thomas, On Social Organization and Social Personality, Phoenix Books, Chicago, 1966, S. 23

۵- همانجا. صفحه ۵۵، ٣٢ و ٢۵٩

۶- هماجا صفحه ۵٩: تیپ اول با خصلت اجتماعی، فیلیستر و تیپ دوم با خصلت فردی بومین نام دارد

٧- Georg H.Mead, Mind, Self and Society, hrsg. Charles W. Moris, Cjcago Press, 1934

منابع در باره دورکهایم:

◀️  E. Durkheim: Soziologie und Philosophie, suhrkamp, 1996

◀️  E. Durkheim: Die Regeln der sozilogischen Methode, Berlin, Luchterhand, 1973, S. 100ff

◀️  R. Münch:soziologische Theorie, B1, S.70f, campus, 2008, S. 53-103

◀️  E. Durkheim: über soziale Arbeitsteilung, Frankfurt, suhrkamp, 1992

بیشتر در این باره:

L. Coser, 1956, the functions of social conflict, New York, free press
R. Dahrendorf, 1957, Soziale Klassen und Klassenkonflikt in der industriellen Gesellschaft, Stuttgart, Enke
R. Münch, 2004, Soziologische Theorie, B3, Frankfurt, Campus